BÍte-machine, cyborgs en computerbrein
door Patrick Follon  © 1997
email: follon@xs4all.nl

      Inleiding
1.   Renť Descartes en de bÍte-machine
2.   Donna Haraway en de cyborg
3.   ArtificiŽle intelligentie
4.   De vooronderstellingen van artificiŽle intelligentie
4a. De biologische vooronderstellingen
4b. De psychologische vooronderstellingen
4c. De epistemologische vooronderstellingen
4d. De ontologische vooronderstellingen
5.   Renť Descartes en AI
6.   Donna Haraway en AI
7.   Samenvatting en conclusie
      Nawoord
      Literatuuropgave
bete machine

--




Inleiding

Dit paper is het resultaat van de vakken Tekststudie Wijsbegeerte (R-500-202, 2 pt.) en Filosofie van de technologie (A050-211, 4 pt.), die ik volgde aan de vakgroep Toegepaste Filosofie van de Landbouwuniversiteit te Wageningen. De vakken werden geŽxamineerd door prof. dr. G.H.T. Blans en drs. J. Luyten.Aan deze vakgroep volgde ik totaal 560 sbu (13 pt.) aan filosofievakken. 

In dit paper staat de relatie tussen mens en machine centraal. Deze intrigerende relatie is voor zeer veel filosofen, wetenschappers en kunstenaars onderwerp van beschouwing geweest. Het zou dan ook een hachelijke onderneming zijn alle aspecten van deze relatie te beschrijven en te beschouwen. Bij de formulering van een probleemstelling over de mens-machine relatie is het dus nodig het terrein af te bakenen, deze relatie aan een filter te onderwerpen. Het is zo verleidelijk om vanuit de filosofie de visie op de mens-machine relatie in diverse vakgebieden te beschouwen. Neem bijvoorbeeld de relatie mens-computer. De laatste jaren heeft de computer een enorme opmars gemaakt in de (westerse) maatschappij. Is deze maatschappij nog denkbaar zonder computer? En hoe is de mens-computer relatie op individueel of persoonlijk niveau? Het antwoord hierop vraagt weer om een maatschappij theorie. Iets wat uiteraard buiten het bestek van dit paper valt.

Hoe kan de mens-machine relatie dan wŤl afgebakend worden? Al denkend en lezend stuitte ik op drie ‘wezens’, waar deze relatie heel prominent aanwezig is en die ik dan ook als uitgangspunt wil nemen voor dit paper. Allereerst de bÍte-machine van Renť Descartes. Descartes beschrijft dieren in termen van uurwerken en mechanica. Deze beschrijving van dieren als machines is een op het eerste gezicht bizarre constructie. Een tweede opmerkelijke creatie is die van de cyborg door Donna Haraway zo’n driehonderdvijftig jaar later. Donna Haraway heeft als onderzoeker en als wetenschapsfilosoof zicht op de hedendaagse technologische ontwikkelingen. Als derde ‘wezen’ wil ik het computerbrein beschouwen zoals dat tegenwoordig binnen het debat over artificiŽle intelligentie (AI) zo vaak wordt beschreven als vervanging of uitbreiding van het menselijk brein. BÍte-machine, cyborg en computerbrein. Wanneer je het uiterlijk van deze constructies gaat beschrijven lijken ze van een afstand erg op elkaar. Toch zitten er waarschijnlijk andere wereld- en mensbeelden achter. Ik zal in eerste instantie op zoek gaan naar het cartesiaanse wereld- en mensbeeld dat achter de bÍte-machine schuil gaat en dit naast het harawayaanse mensbeeld plaatsen. Daarna zal ik op zoek gaan naar de grondslagen en vooronderstellingen van de artificiŽle intelligentie. Vervolgens wil ik proberen deze vooronderstellingen in verband te brengen met het verkregen inzicht in het cartesiaanse en harawayaanse mens- en wereldbeeld. Welke cartesiaanse en welke harawayaanse elementen zijn te vinden in de discussie over artificiŽle intelligentie? Welk licht werpt het inzicht in de mens-machine relaties van Descartes en Haraway op het AI-debat? Ik hoop in de loop van dit paper antwoorden te vinden op deze vragen.

1. Renť Descartes en de bÍte-machine

In deze paragraaf zal ik een beschrijving geven van de ‘bÍte-machine’, die allereerst door Rene Descartes (1596-1650) is geformuleerd. Hoe komt hij aan deze op het eerste gezicht zeer curieuze constructie van het mechanische dier? Hoe brengt Descartes dit in verband met het menselijk lichaam en hoe verhoudt de bÍte-machine zich tot het cartesiaanse wereldbeeld?
Bij Descartes zelf vond ik relevante passages in het vijfde gedeelte uit zijn hoofdwerk Discours de la mťthode (Descartes 1637). In de inleiding vertelt Descartes dat het hoofdstuk gaat over "de samenhang van de natuurkundige problemen die de mens heeft willen oplossen en in het bijzonder de verklaring van de beweging van het hart en van enkele andere problemen die tot de geneeskunde behoren, met bovendien een uiteenzetting van het verschil dat bestaat tussen onze ziel en de ziel der dieren" (Descartes 1641: 41). In dit vijfde deel uit Discours de la mťthode is inderdaad een zeer uitgebreide uiteenzetting te vinden over de werking van het menselijk en dierlijk hart. Na pagina-lange beschrijvingen over de anatomie en de fysiologie van het hart en de slagaders beŽindigt Descartes zijn beschrijving met de vergelijking van menselijke en dierlijke organen met de werking van een uurwerk. Niet alleen de vergelijking met een mechaniek is hier opvallend, ook de manier waarÚp Descartes de werking van het hart beschrijft. Stap voor stap en zeer gedetailleerd wordt het hart ontleed, alle onderdelen benoemd en de functies ervan omschreven, een beschrijving die zo weggelopen lijkt uit een hedendaags boek over automotoren. De vergelijking tussen het functioneren van het hart en een uurwerk formuleert Descartes als volgt:

"[Ik wil] er op wijzen dat de beweging die ik zojuist verklaard heb, een even noodzakelijk gevolg is van de bouw en de onderlinge verhouding der organen -, die men met het blote oog aan het hart kan waarnemen -, en van de warmte van het hart - die men er met zijn vingers kan voelen -, en van de aard van het bloed - die men door ervaring kan leren kennen -, als de bewegingen van een uurwerk volgen uit de kracht, de vorm en de verhoudingen van zijn gewicht en raderen" (Descartes 1637: 86).

Descartes maakt vervolgens de stap naar andere delen van het menselijk lichaam zoals spieren en zenuwen. Deze hebben het vermogen de ledematen te doen bewegen. De autonomie van het lichaam wordt gedemonstreerd aan de hand van een luguber voorbeeld. Mensenhoofden kunnen kort nadat ze zijn afgehakt nog bewegen en in de grond bijten, hoewel ze niet meer bezield zijn. De werking van het menselijk lichaam wordt door Descartes vergeleken met dat van dieren en dat van een machine. Het voldoet aan de wetten van de mechanica. De verschillende lichaamsdelen kunnen in beweging komen zonder dat de menselijke wil eraan te pas hoeft te komen. Het menselijk lichaam is niet zomaar een machine, het is de meest vernuftige machine die er bestaat, want hij is door God geschapen.

"Dit zal niemand verbazen die weet met hoe weinig onderdelen het menselijk vernuft allerlei automaten of bewegende werktuigen kan maken, en die dat vergelijkt met de grote hoeveelheid botten, spieren, zenuwen, slagaders en aderen en andere delen die zich in het levende lichaam bevinden, en die bereid is dit lichaam te beschouwen als een machine die, omdat ze het werk van God is, onvergelijkelijk veel beter in elkaar zit, en veel prachtiger bewegingen kan maken, dan wat een mens op dit gebied ooit zal kunnen uitvinden" (Descartes 1637: 91).

Descartes gaat in het vijfde gedeelte van Discours de la mťthode ook in op het verschil tussen mens en machine en op het verschil tussen dier en machine. Het verschil tussen dier en machine is er niet. Dier en machine zijn min of meer hetzelfde en wordt ook wel aangeduid met bÍte-machine.

"[Ik wil aantonen] dat zulke machines als zij de organen en het uiterlijk van een aap, of een ander redeloos dier zouden hebben, door ons op geen enkele wijze van het echte dier onderscheiden zouden kunnen worden" (Descartes 1637: 91).

Ondanks de beschrijving van het menselijk lichaam als iets mechanisch, is er volgens Descartes wel verschil tussen mens en machine. Als er machines zouden zijn die op menselijke lichamen zouden lijken en onze handelingen zou kunnen nabootsen, dan zouden we volgens hem altijd over twee zeer betrouwbare middelen beschikken om in te zien dat het daarom nog geen echte mensen zijn. Het eerste onderscheid betreft taal en communicatie. Een machine is volgens Descartes nooit in staat te communiceren zoals mensen dat kunnen, zoals blijkt uit het volgende citaat:

"[Ik wil duidelijk maken] dat ze nooit woorden zouden gebruiken of met behulp van andere tekens woorden samenstellen, zoals wij dat doen om onze gedachten aan anderen duidelijk te maken. Men kan zich weliswaar een machine indenken die zo vervaardigd is dat ze woorden uitstoot, en zelfs dat ze dat doet naar aanleiding van bepaalde lichamelijke inwerkingen die een verandering in haar onderdelen tot stand brengen .... , maar nooit dat zij ze verschillend rangschikt om op de betekenis te antwoorden van alles wat in haar aanwezigheid gezegd wordt, zoals zelfs de meest stompzinnige mensen dat kunnen" (Descartes 1637: 92).

Het tweede onderscheid dat Descartes maakt tussen mensen en machines is dat mensen op grond van inzicht handelen en machines uitsluitend door hun mechaniek. Ook al zouden machines bepaalde dingen beter kunnen dan mensen, zij zouden in andere dingen onherroepelijk tekort schieten.

"Want terwijl de rede een universeel hulpmiddel is, dat in allerlei omstandigheden uitkomst biedt, moeten de organen zich voor elke afzonderlijke handeling in een bepaalde positie bevinden. Het is dus praktisch onmogelijk dat een machine al die verschillende onderdelen heeft, waardoor ze in alle levensomstandigheden zo kan handelen als wij dat, dankzij onze rede, doen" (Descartes 1637: 92).

De twee kenmerken die Descartes noemt ter onderscheiding van mensen en machines worden vervolgens ingezet om het verschil tussen mens en dier te maken. Zelfs sprekende papegaaien en apen zijn volgens Descartes niet in staat te communiceren zoals mensen dat doen. Ook kunnen dieren bepaalde handelingen vaak beter uitvoeren, maar dat is volgens Descartes nog geen bewijs dat zij tot het rijk der mensen behoren. Ook een uurwerk dat slechts uit veren en tandwielen bestaat, kan veel beter de uren tellen en de tijd meten dan mensen met al hun inzicht. Dat wil nog niet zeggen dat ze ook in andere omstandigheden kunnen functioneren.
Vier jaar na het verschijnen van Discours de la mťthode publiceert Descartes zijn andere hoofdwerk Mťditations mťtaphysiques (Descartes 1641). Ook in dit werk schrijft Descartes dat niet alle bewegingen van het lichaam door de ziel worden bestuurd. Met name reflexen van het menselijk lichaam worden gebruikt om de automatische werking van dit lichaam te illustreren. Reflexmatige handelingen krijgen ook een belangrijke plaats toegewezen in de argumentatie voor de bÍte-machine. Er zijn bij dieren veel gedragingen aan te wijzen die zouden bewijzen dat dieren afgestelde machines zijn. Descartes noemt het voorbeeld van een spin, waarvan het web steeds wordt verstoord. Dat de spin steeds op dezelfde plaats aan het web begint bewijst volgens hem dat de spin geen rede heeft.
De leer van de bÍte-machine was door de cartesianen en anti-cartesianen van de zeventiende eeuw een veelbesproken onderwerp. Waarom dit bÍte-machine debat zoveel gemoederen bezig hield heeft te maken met drie thema’s die evenzeer de denkers en wetenschappers in die tijd bezig: de verheerlijking van het dier (theriofilie) [1], de onsterfelijkheid van de menselijke ziel en de opkomst van de vivisectie hielden (Draaisma 1990: 89).

De leer van de bÍte-machine is een voortvloeisel uit een abstracter begrippenpaar dat Descartes hanteert om de werkelijkheid te beschrijven: materie en geest. Dit zijn volgens hem twee parallelle, maar van elkaar onafhankelijke substanties. De geest (res cogitans) en de materie (res extensa) kunnen ieder worden bestudeerd zonder dat de ander daarin betrokken wordt (cartesiaans dualisme) [2]. De geest wordt bepaald door het attribuut van het denken en is ondeelbaar, de materie door het attribuut van de uitgebreidheid. Al wat stoffelijk is, is voor Descartes uitgebreid, kwantitatief en ook niets anders dan dat (Follon 1996). Het menselijk lichaam valt net als alle andere ‘lichamen’ onder de categorie materie. Onder lichaam verstaat Descartes alles wat door enige gestalte kan worden bepaald, wat zich op een plaats kan bevinden en wat zodanig ruimte in kan nemen, dat het daarmee elk ander lichaam uitsluit (Descartes 1641: 47). Aan de hand van een stukje bijenwas verduidelijkt Descartes zijn begrip uitgebreidheid. De vorm van een stukje bijenwas verandert wanneer het verhit wordt. Toch is het hetzelfde stukje was. Dit typeert volgens Descartes twee belangrijke kenmerken van uitgebreidheid: het vermogen van vorm te veranderen en deelbaar te zijn. In het volgende citaat vat Descartes zijn dualisme van lichaam en geest nog eens treffend samen:

"Allereerst ontdek ik hier immers een groot verschil tussen geest en lichaam, waar het lichaam vanuit zijn aard altijd deelbaar is, de geest evenwel ondeelbaar. Want als ik inderdaad mijn geest bekijk, of liever nog, mijzelf voor zover ik alleen een denkend ding ben, kan ik in mij geen delen onderscheiden, maar begrijp ik dat ik een ding ben dat helemaal ťťn en volledig is. Hoewel de hele geest met het hele lichaam, verenigd lijkt te zijn, merk ik toch dat er bij het afzetten van een voet of een arm of een ander lichaamsdeel zodoende niets van mijn geest wordt afgehaald" (Descartes 1641: 97).

De geest is ťťn en ondeelbaar en een lichaam, ook het menselijk lichaam is deelbaar. Vermogens van willen, ervaren, begrijpen en dergelijke kunnen geen onderdelen van de geest worden genoemd, daar de geest nu eenmaal ondeelbaar is. Toch is het wel deze ene geest die wil, ervaart en begrijpt. Daarentegen kan er geen lichamelijk of uitgebreid ding worden gedacht dat niet gemakkelijk in gedachten verdeeld kan worden. Alleen het feit al dat in gedachten lichamen in onderdelen kunnen worden voorgesteld, is voor Descartes voldoende bewijs om te leren dat de geest volkomen van het lichaam verschilt (Descartes 1641: 97).
De leer van het mechanische dier is een consequentie van dit dualisme tussen res cogitans en res extensa, waarbij de categorie van de res cogitans dominant is over de res extensa. De res cogitans had Descartes ingeperkt tot het heldere, van zichzelf bewuste denken. Daar niets erop wees dat dieren tot dit type denken in staat zijn, bracht hij hen onder in de categorie van de uitgebreidheid - meer mogelijkheden waren er niet. Bžnnen de res extensa was overigens wel een nadere precisering mogelijk: dieren behoren tot de machines die het bewegende beginsel in zichzelf bevatten, de automata of zelfbewegers (Draaisma 1990: 85).

Hoe kwam Descartes nu aan dit extreme dualisme? Descartes heeft een groot deel van zijn leven gezocht naar een weg langs welke waarheid en zekerheid gewonnen kunnen worden. Hij was ervan overtuigd dat hem dat zou lukken. Steeds stond hem het voorbeeld van de wiskunde voor ogen en het verwonderde hem dat, terwijl de fundamenten van de wiskunde toch zo hecht en stevig waren, daar nooit iets hogers op gebouwd was. Descartes had het vermoeden dat het mogelijk zou zijn de methode van de wiskunde dienstbaar te maken aan de menselijke kennis in heel haar omvang. In het tweede gedeelte van Discours de la mťthode schrijft hij dit als volgt:

"Die lange ketens van afleidingen, zo eenvoudig en gemakkelijk, waarvan meetkundigen zich meestal bedienen, om tot hun moeilijkste bewijzen te komen, hadden mij op het denkbeeld gebracht dat alles wat een mens maar kan kennen, op dezelfde wijze met elkaar samenhangt, en dat er, mits men maar niets voor waar neemt, dat het eigenlijk niet is, en men altijd de juiste orde handhaaft om het een uit het ander af te leiden, er niets kan zijn dat zÚ verwijderd is, dat men het uiteindelijk niet zou kunnen bereiken, of zÚ verborgen dat men het niet zou kunnen vinden" (Descartes 1637: 58).

De weg naar een uitgangspunt voor de wetenschap, welke waarheid en zekerheid moet insluiten, roept voor Descartes de noodzaak van de methodische twijfel op. Het eerste deel van de Mťditations heeft de titel "Over dingen die in twijfel worden getrokken". Alles wat op wat voor manier dan ook betwijfelbaar is, wordt door Descartes tussen haakjes gezet. Getwijfeld wordt aan God, de hele wereld en ook aan het menselijk lichaam. Met betrekking tot het bestaan van de wereld en het lichaam voert Descartes twee gronden aan om de werkelijkheid ervan te betwijfelen: de onbetrouwbaarheid van de zintuigen en de mogelijkheid van de droom.
Er is echter ťťn ding waaraan hij niet twijfelt en waarvan hij een absolute zekerheid heeft dat het bestaat en dat is het cogito, het denken. In het Cogito, ergo sum ("Ik denk, dus ik ben") vindt Descartes het uitgangspunt waarnaar hij op zoek was. De volgende stap voor Descartes is om vanuit het primaat van het cogito de wereld weer ‘op te bouwen’. De res cogitans, de denkende substantie, wordt echter niet meer geÔntegreerd met de res extensa, de uitgebreide substantie. Het zal er tegenover blijven staan, of zelfs boven staan.

In zijn werk Kosmopolis brengt Stephen Toulmin de cartesiaanse vraag naar zekerheid in verband met een theorie-centrische stijl van filosoferen, dat wil zeggen een stijl waarin problemen worden gesteld en oplossingen worden gezocht in tijdloze, universele termen. Toulmin beschrijft het ‘nieuwe denken’ van Descartes als reactie op het humanistische denken van bijvoorbeeld Desiderius Erasmus (geb. 1467), FranÁois Rabelais (geb. 1467) en Michel de Montaigne (geb. 1533) Als het onderzoeksprogramma van de filosofie na de jaren 1640 vergeleken wordt met dat van een eeuw eerder, zijn er aanzienlijke veranderingen te ontdekken. In de zestiende eeuw hadden theoretische vragen een tegenwicht in de bespreking van concrete, praktische problemen Vanaf 1600 leggen de meeste filosofen zich echter toe op abstracte, universele theoretische vragen, onder uitsluiting van dergelijke praktische problemen. Er vindt een overgang plaats van een stijl van filosoferen waarbij de aandacht evenzeer uitgaat naar vragen van de plaatselijke, tijdgebonden praktijk als van een universeel, tijdloze theorie, naar een stijl waarbij zaken van een universele, tijdloze theorie het exclusieve recht krijgen op een plaats op de agenda van de ‘filosofie’ (Toulmin 1990: 43).
Een van de bedoelingen van de zeventiende eeuwse filosofen was al hun vragen te gieten in termen die ze context-onafhankelijk maakten (Toulmin 1990: 39). Met Descartes en zijn tijdgenoten ontstond er een verwijdering van praktische, lokale, tijdelijke en contextgebonden problemen van de zestiende eeuwse humanisten en werd vervangen door een abstracte, tijdloze, universele en contextvrije problemen. Toulmin zet in Kosmopolis de context-onafhankelijkheid, die vaak aan het werk van Descartes toegeschreven wordt in een nieuwe context. Zo brengt hij de cartesiaanse vraag naar zekerheid in verband met de sociaal-culturele achtergronden van de 16e en 17e eeuw. Descartes leefde in de tijd van de allesverwoestende Dertigjarige Oorlog, een bloedige godsdienstoorlog die Europa verscheurde. Toulmin probeert het denken van Descartes dan ook te begrijpen als antwoorden op de toenmalige crisis. De ‘speurtocht naar zekerheid’ van de 17e eeuwse filosofen was niet louter een poging abstracte, tijdloze intellectuele schema’s te construeren, te voorschijn getoverd als het resultaat van zuiver, onbevooroordeeld wetenschappelijk onderzoek. Nee, het was volgens Toulmin een tijdgebonden antwoord op een specifieke historische uitdaging, namelijk de politieke, sociale en theologische chaos van de Dertigjarige Oorlog (Toulmin 1990: 105).

Samenvattend kan gesteld worden dat dier en machine door Descartes als hetzelfde worden gedacht en dat deze dan ook met ťťn term wordt aangeduid, namelijk bÍte machine. Het functioneren van het menselijk lichaam wordt vergeleken met dat van het (mechanische) dier.
Er zijn volgens Descartes echter ook verschillen tussen mens en (mechanische) dier, die tot uiting komen als men kijkt naar taal, communicatie en inzichtelijk handelen.
Ik heb beschreven dat de bÍte-machine een voortvloeisel is van een manier om de werkelijkheid te zien in termen van materie en geest. Het tegenover elkaar stellen van deze twee begrippen vormt de kern van de dualistische filosofie van Descartes. Hoe hij aan dit extreme dualisme komt heeft te maken met zijn zoektocht naar absolute zekerheid in een tijdperk van grote maatschappelijke en religieuze wanorde. De vraag naar een absolute zekerheid genereerde antwoorden die in tijdloze, universele termen werden geformuleerd. Het wereld- en mensbeeld van Descartes is te vatten in een totaaltheorie, los van contextgebonden problemen.



2. Donna Haraway en de cyborg

Donna Haraway [3] is vooral bekend geworden door de publikatie van A Cyborg Manifesto, een manifest dat opent met het uitgangspunt dat het "een poging is een ironische politieke mythe te ontwerpen die trouw blijft aan feministische, socialistische en materialistische uitgangspunten". In haar manifest staat het wezen van de cyborg centraal.
Het begrip cyborg is geen eenvoudig uit te leggen term. Het heeft een geschiedenis van zo’n vijftig jaar en er wordt door Haraway een geheel eigen betekenis aan gegeven. Voordat ik op haar begrip van de cyborg in ga, geef ik eerst een korte beschrijving van de ontstaansgeschiedenis. Cyberg is afgeleid van het Griekse ’kybernan’, wat stuurman of leider betekent. De Amerikaanse wetenschapper Norbert Wiener gebruikte in 1947 voor het eerst de term ‘cybernetica’. Hij bedoelde hier zelfsturende machines mee. De cybernetica is gericht op de studie van informatieverwerking door zowel menselijke als dierlijke en kunstmatige systemen, via het mechanisme van de zogenaamde feedback. Cyborg is een samenstelling van de woorden cybernetica en organisme en wijst op vermenging van menselijke lichamen met technologische apparatuur.
Het eerste levende wezen dat cyborg werd genoemd was een witte rat in een onderzoekscentrum in New York aan het eind van de jaren vijftig. Om precies te zijn: het was het onderzoekscentrum van de Amerikaanse psychiatrische inrichting Rockland State Hospital. In het proefdier werd een osmotische pomp geÔmplanteerd, ongeveer zo groot als de rat zelf. Deze pomp injecteerde chemicaliŽn in de bloedbaan van de rat om zijn fysiologische parameters te beÔnvloeden (Gray 1995: XI). Enkele jaren later werd in hetzelfde instituut ook een andere proef met ratten uitgevoerd. Om te onderzoeken of het menselijk brein door middel van ingebouwde elektronica op afstand zou kunnen worden bestuurd, bouwde een psychiater samen met een systeemanalist elektroden in het hoofd van een rat.

Een cyborg is voor Haraway geen science-fiction-wezen, maar een wezen dat reeds in het alledaagse leven is ingeburgerd. In het Cyborg Manifest stelt zij oude tweedelingen tussen mens/machine, mens/dier en organisch/niet-organisch ter discussie. Voor Haraway is de cyborg een hybride wezen: half-mens, half-dier, half machine, half-fictief, maar toch ook al half-werkelijk. Zij bestrijdt in het Cyborg Manifest met name de grenzen tussen mens en dier, tussen organisme (mens Ťn dier) en machine en tussen materieel en niet-materieel. Ook strikte tweedelingen tussen natuur en cultuur, tussen wit en zwart, tussen mannen en vrouwen en tussen eigen en vreemd worden door haar bekritiseerd. Ze stelt dat het onderscheid tussen deze elkaar uitsluitende categoriŽn altijd al fictief is geweest. Als er ergens een grens is vast te stellen, is die uiterst vaag en nooit definitief. De genoemde dichotomieŽn zijn volgens Haraway constructies en aan voortdurende (maatschappelijke) strijd en kritiek onderhevig (Haraway 1991: 87 e.v.). Twee dichotomieŽn wil ik verduidelijken: 1) de grens tussen mens en dier en 2) de grens tussen organisme (mens en dier) en machine.

Volgens Haraway kunnen de grenzen tussen mens en dier niet meer hard gemaakt worden. Zij heeft als biologe vele studies naar mensapen gedaan en komt tot de conclusie dat er geen overtuigend verschil kan worden aangetoond als het gaat over taal, gereedschapsgebruik, sociaal gedrag en mentale processen (Haraway 1995: 87). Ook op het niveau van het lichamelijke is het onderscheid niet meer vol te houden als men kijkt naar bijvoorbeeld het modificeren van koeien zodat zij menselijke moedermelk afgeven of naar bestaande orgaantransplantaties, zoals die van een bavianenhart in een mensenbaby. Het inbrengen van dierlijke organen in het menselijk lichaam is een steeds vaker voorkomend verschijnsel en wordt xenotransplantatie genoemd. Ook door de mogelijkheden van genetische manipulatie, waarbij DNA-sequenties worden overgeplant in een ander organisme en transgene planten en dieren worden gecreŽerd, is de grens tussen mens en dier komen te vervagen. Zo werd in 1992 een virusresistente muis gecreŽerd aan de Ohio University door een menselijk, interferon producerend gen te injecteren in het bevruchte embryo van een muis. Een ander voorbeeld is het genetisch aangepaste varken dat in 1991 werd gecreŽerd door gekloond menselijk DNA te injecteren in bevruchte varkenseitjes, waardoor een varken werd geboren dat menselijke hemoglobine produceerde (Dery 1996: 252).
Ook de grenzen tussen mens en machine zijn niet meer absoluut. Ik wil dit aan de hand van een aantal voorbeelden op het gebied van het lichamelijke verduidelijken. Mensen dragen brillen, contactlenzen, een kunstgebit, een gehoorapparaat, ze hebben bypasses, plastic tussenschotten in de neus, een stoma, metalen hartkleppen, plastic aders, een pacemaker, borstprothesen, een been of voet van kunststof. Wie een pacemaker heeft, moet eens in de zoveel jaar een operatie ondergaan om de batterij te laten vervangen. Dit is een wel heel robotesk beeld. (Haraway/Spaink 1990: 11). De grens tussen mens en machine wordt arbitrair in het geval van een menselijke foetus van 26 weken, die buiten de baarmoeder kan overleven in een high-tech intensive-care omgeving. Een mens die hersendood is kan nog jarenlang in leven gehouden worden met behulp van geavanceerde machines. Ook de computer heeft voor veel mensen al allerlei functies van de hersenen overgenomen, zoals het geheugen [4]. "Tegen de eeuwwisseling zal elk belangrijk orgaan, behalve het brein en het centrale zenuwstelsel, een artificieel vervangstuk hebben", voorspelt dr. William Dobelle, een autoriteit op het gebied van de bionica (Dery 1996: 251).
Een geavanceerde technologie die op het moment erg in opkomst is, is de zogenaamde nanotechnologie. Men verwacht binnen afzienbare tijd supersnelle computers zo klein als virussen te produceren, zodat ze als organismen in het lichaam kunnen worden ingebracht. Dergelijke onzichtbaar kleine computers kunnen met menselijke hersenen worden geÔntegreerd, zodat deze kruisbestuiving tussen mens en machine het denkvermogen van de mens drastisch zal verhogen (Braidotti 1994: 20). Haraway formuleert de oude tweedeling organisme/machine als volgt:

"Waarom zouden lichamen ophouden bij de huid, of hooguit andere wezens bevatten die door de huid omsloten zijn? Al vanaf de zeventiende eeuw werden machines tot leven gewekt - ze kregen een spookachtige ziel toegeschreven doordat ze konden praten of bewegen, of ter verklaring van hun gedisciplineerde ontwikkeling van mentale mogelijkheden. Omgekeerd konden organismen worden gemechaniseerd - teruggebracht tot een lichaam verstoken van geest. Zulke machine/organisme-relaties zijn gedateerd, onnodig" (Haraway 1991: 142).

De beschrijving van de cyborg van zou onvolledig zijn als niet ook Haraway’s feministische inzet genoemd wordt. Wat is de betekenis van feminisme in het werk van Haraway?
Feministen geven betekenis aan het verschil tussen man en vrouw. Of dit verschil nu maatschappelijk uiteindelijk opgeheven of geherwaardeerd moet worden, dŠŠrover hebben feministen zich in de loop van de geschiedenis veel minder eensgezind uitgesproken. In het Cyborg Manifest is een hoofdstuk opgenomen met de titel ‘Gebroken Identiteiten’. Haraway zet daar haar visie uiteen op het feminisme. Zij blijkt dan een zogenaamd deconstructiedenkster te zijn. Ze zet zich sterk af tegen het zogenaamd gelijkheids- en verschildenken [5]. Met de term socialistisch-feminisme bedoelt zij het gelijkheidsdenken, met de term radicaal-feminisme bedoelt zij het verschildenken. Zeer fel keert zij zich tegen het radicaal-feminisme, met name zoals dat voorkomt in het werk van Catherine MacKinnon [6]. Zij noemt MacKinnons theorie van de ervaring zelfs uiterst totalitair (Haraway 1991: 103). Volgens Haraway claimden beide stromingen een totaal-theorie, waarbij het zwijgen over ras en kleur een belangrijk gevolg was. Het feminisme was lange tijd vooral een zaak van blanke, hoog-opgeleide, westerse vrouwen. Deze twee stromingen binnen het feminisme vormen volgens Haraway geen speciale positie van waaruit de wetenschap geŽvalueerd kan worden. Zij is fel gekant tegen zogenaamde essentialistische denkbeelden over mannen en vrouwen. In deze denkbeelden worden vrouwen als een ‘betere’ of ‘humanere’ categorie mensen gezien in vergelijking met mannen. De hiŽrarchische rolverdeling tussen mannen en vrouwen kan volgens haar niet worden doorbroken door aan te tonen dat vrouwen ‘beter’ zijn of een ‘betere’ visie hebben op wetenschap dan mannen.
Deze hiŽrarchische verhouding tussen mannen en vrouwen kan wel doorbroken worden door de grenzen tussen mannen en vrouwen te doorbreken. In de woelige tijden van de revolutie van de informatie- en communicatietechnologie ziet Haraway een historisch unieke kans voor feministen om het evenwicht van de patriarchale macht te verstoren. De cyborg is een wezen dat model staat voor het overschrijden van de traditionele grenzen om de ongelijke machtsverhoudingen tussen mannen en vrouwen te doorbreken. De belangrijkste boodschap van Donna Haraway aan vrouwen is om zich niet te laten intimideren door techniek, maar er zelf actief aan te gaan deelnemen, te kruipen in de "belly of the beast" en de techniek aan te wenden in hun eigen voordeel. Is dit op te vatten als een boodschap uit de feministische traditie van het gelijkheidsdenken?
Haraway blijkt een dubbele houding te hebben ten aanzien van het socialistisch-feminisme of het gelijkheidsdenken. Aan de ene kant heeft zij duidelijk sympathie met socialistische denkbeelden, in de eerder genoemde openingszin van het Cyborg Manifest wordt dit zeer expliciet gemaakt, aan de andere kant distantieert ze zich ervan. Haar kritiek op zowel het gelijkheidsdenken als het verschildenken spitst zich toe op de universele pretenties die deze invalshoeken omsluiten.

"Los van de problemen of merites van beide opvattingen, is het opvallend dat noch marxistische, noch radicaal-feministische standpunten bereid waren genoegen te nemen met de status van een gedeeltelijke verklaring; beiden claimden een totaal-theorie te bieden. Binnen de westerse denkmodellen is dat een vereiste; het is de enige manier voor ‘westerse’ theoretici om de anderen te kunnen incorpereren. Radicaal- en marxistisch-feministen probeerden alle twee andere vormen van overheersing te annexeren door hun eigen basiscategorieŽn uit te breiden met analogieŽn en toevoegingen. Een gegeneerd zwijgen over ras en kleur was daarvan het belangrijke en vernietigende politieke gevolg. Geschiedenis en meerstemmigheid verdwijnen in zulke politieke classificaties" (Haraway 1991: 104).

Er was dus geen structurele ruimte voor ras (of voor wat ook) in een theorie die beweerde te kunnen onthullen hoe de constructie van de categorie ‘vrouw’ en van de sociale groep ‘vrouwen’ als eenduidig en eenvormig geheel tot stand komt. In de slotparagraaf van het Cyborg Manifest benadrukt Haraway nogmaals het gevaar van deze universele pretenties. Cyborg-beelden helpen haar om twee wezenlijke gedachten van haar manifest uit te drukken:

"Ten eerste is het ontwerpen van een universele, totale theorie een zware vergissing die grote delen van de realiteit uit het oog verliest" (Haraway 1990: 148).

Een ander belangrijk idee van Haraway is haar vertaling van de wereld als een coderingsprobleem (Haraway 1991: 113). Volgens haar zijn de communicatiewetenschappen en de moderne biologie voortbrengselen van deze vertaling. De vertaling van de wereld als coderingsprobleem worden door Haraway geÔllustreerd aan de hand van de moleculaire genetica, de ecologie, de immuno-biologie en de informatietechnologie. Het organisme wordt in de moderne wetenschap opgevat als een vraagstuk van genetische codering of als de uitkomst van een computerbewerking, aldus Haraway. Het verband tussen communicatie, controle, taal en informatie wordt geanalyseerd door middel van haar metafoor C3I (Haraway 1991: 113). C3I staat voor commando, controle, communicatie en informatie. Niet geheel toevallig is C3I het symbool dat het Amerikaanse ministerie van Defensie gebruikt voor haar wijze van opereren. C3I heeft te maken met haar visie op macht. Haar machtsbegrip is nogal complex en valt buiten het bestek van dit paper. Duidelijk is in ieder geval dat Haraway een groot gevaar signaleert in de informatietechnologie. Een nieuwe vorm van onderdrukking kan zich voordoen, gebaseerd op het reduceren van de vele verschillen tot informatie-eenheden: de binaire codes. De controle is in handen van diegenen die de toegang tot die informatie bewaken en de communicatiemiddelen in handen hebben. Deze controleurs ontwikkelen een instrumentele taal die alle diversiteit van componenten vertaalt in nullen en ťnen (Braidotti 1994: 37).

Tot slot van deze paragraaf wil ik in het kort de cyborg en de bÍte machine, zoals die tot nu toe besproken zijn, naast elkaar plaatsen. In beide wezens zijn organisme en techniek sterk verweven. Dit lijkt echter een van de weinige overeenkomsten, Haraway’s cyborg vertoont namelijk aanzienlijke verschillen met de bÍte machine van Descartes. Het belangrijkste verschil wordt duidelijk wanneer beide wezens in verband gebracht worden met het begrip dualisme. De bÍte machine is het produkt van een wereld, die in haar geheel verklaard wordt vanuit twee onherleidbare principes: die van de geest en die van de materie. De metafoor van de cyborg daarentegen lijkt geschapen om met alle mogelijke dualismen af te rekenen. De cyborg mengt organisme en mechanisme, natuur en cultuur, mens en dier, man en vrouw, wetenschap en fictie.

In de volgende paragraaf wil ik het derde ‘wezen’ beschouwen: het computerbrein zoals dat binnen het denken van de artificiŽle intelligentie voorkomt.

3. ArtificiŽle Intelligentie

Als we praten over kunstmatige of artificiŽle intelligentie moeten we eerst weten wat ‘gewone’ intelligentie is. Dit blijkt een buitengewoon moeilijk onderwerp in de psychologie te zijn. Om te beginnen wordt er onderscheid gemaakt tussen theoretische intelligentie, praktische intelligentie, pragmatische intelligentie, sociale intelligentie (of tact) en technische intelligentie (Praag 1988: 22). In al deze gevallen gaat het om oplossen van problemen, die echter van geheel verschillende aard zijn. Om welke intelligentie gaat het bij AI? Volgens Van Praag gaat het bij AI om theoretische intelligentie, het type intelligentie waar alle andere vormen van intelligentie in te vertalen zijn (Praag 1988: 22-23). Zo onderscheidde de mathematicus Henri Poincarť drie soorten theoretische intelligentie: de aritmetische (rekenkundige), de geometrische (meetkundige) en de algoritmische. Ook bij AI spreekt men van algoritmische en niet-algoritmische probleemoplossing. Bruce Buchanan definieert AI als volgt: "AI is that process of computer science dealing with symbolic, non algorithmic methods of problem solving" (Praag 1988: 22). A. Newell en H.A. Simon, de pioniers van de AI, hebben erop gewezen, dat de heuristiek (de kunst van het vinden, namelijk van oplossingen) in wezen berust op het vinden van de juiste inperkingen.
De laatste jaren neemt de belangstelling voor het onderzoek op het gebied van de kunstmatige intelligentie sterk toe. Met name het onderzoek op het gebied van de zogenaamde knowledge-based systems (kennissystemen) trekt de aandacht omdat dit het eerste deelgebied van AI is dat commercieel interessante vruchten afwerpt. Met de term kennissystemen worden in het algemeen informatiesystemen aangeduid, waarin het gebruik van menselijke kennis, veelal op een wijze die doet denken aan het menselijk redeneren, een belangrijke rol speelt. De meest succesvolle deelgroep van de kennissystemen zijn de zogenaamde expertsystemen. Expertsystemen zijn informatiesystemen die vanuit een gegeven probleemstelling in een bepaald vakgebied oplossingen kunnen bieden of advies kunnen verlenen op een niveau dat vergelijkbaar is met dat van deskundigen op het betreffende vakgebied. Het ontwikkelen van expertsystemen voor bepaalde probleemgebieden is inmiddels een apart vak geworden, aangeduid met de naam knowledge engineering (Lucas 1988).
De eerste aandachtsvelden van de AI in de vijftiger jaren waren theorem proving en problem solving. Theorem proving is het automatisch bewijzen van stellingen uitgaande van een gegeven verzameling axioma’s. De stellingen en axioma’s worden beschreven met behulp van de logica, en voor het bewijzen van de stellingen wordt gebruik gemaakt van logische redeneerregels. Bij problem solving richtte men zich op de ontwikkeling van verschillende typen problemen. Het meest bekende systeem is GPS (General Problem Solver), een algemene probleemoplosser, ontwikkeld door A. Newell, H.A. Simon en J.C. Shaw. Een probleem wordt beschreven in termen van een begintoestand, een gewenste eindtoestand en een aantal operaties om toestanden naar nieuwe toestanden te transformeren. GPS genereert aan de hand van deze probleembeschrijving een reeks transformaties die, na elkaar uitgevoerd, de begintoestand in de eindtoestand omzetten. Het succes van GPS is echter beperkt gebleven. Ondanks het teleurstellende resultaat heeft GPS een belangrijke accentverschuiving in het onderzoek in de kunstmatige intelligentie naar meer specialistische systemen in gang gezet. Deze verschuiving naar de ontwikkelde expertsystemen wordt veelal gezien als een doorbraak in de kunstmatige intelligentie (Lucas 1988).

Een bron van verwarring in het huidige AI-debat is de veelheid van betekenissen van de uitdrukking ‘artificiŽle intelligentie’. Om deze uitdrukking te definiŽren maak ik gebruik van de omschrijving die Coolen geeft in zijn dissertatie De machine voorbij. Over het zelfbegrip van de mens in het tijdperk van de informatietechniek. Hij geeft twee veel gebruikte en totaal verschillende omschrijvingen van AI. Aan de ene kant omschrijft hij AI opgevat als een technische wetenschap, die tot doel heeft informatieverwerkende machines (informaten) te construeren. Dit type onderzoek beperkt zich tot het zuiver technische probleem machines te maken, die bepaalde taken van de mens over kunnen nemen. Hun mensopvatting is daarom volgens Coolen van weinig filosofisch belang. In sterk contrast daarmee staat die vorm van onderzoek die AI wordt genoemd, waarin men de pretentie heeft een bijdrage te leveren aan de wetenschappelijke en in het bijzonder aan de psychologische kennis van de mens. De cognitieve psychologie en de cognitieve gedragswetenschappen hebben een bepaald mensbeeld. Zo kunnen binnen deze visie zowel mensen als machines intelligent zijn en, wat belangrijker is, binnen deze visie kunnen geprogrammeerde machines model staan voor menselijke intelligentie (Coolen 1992). In navolging van Coolen zal ik deze laatste visie op AI onder de loupe nemen. Voor ik overga tot de vooronderstellingen van deze AI-visie, volgen eerst nog een aantal citaten van AI-autoriteiten, de meesten afkomstig uit het vakgebied van de wiskunde of informatica, wier visie op AI doorspekt lijkt van science-fiction.

  • Wetenschappers van het onderzoeksteam ‘artificial life’ van British Telecom werken aan een computerchip, Soul Catcher 2025 genoemd. De miniatuurcomputer wordt achter het oog in een zenuw ingeplant en registreert alle gedachten en ervaringen van een persoon gedurende zijn leven. De leider van het onderzoek dr. Chris Winter, voorspelde afgelopen zomer dat het binnen dertig jaar mogelijk zou zijn andermans leven te ‘herleven’ door de informatie op de chip op een computer af te spelen. "Door deze informatie te combineren met gegevens over de genetische blauwdruk kunnen we een persoon fysiek, emotioneel en spiritueel opnieuw creŽren", zei Winter. "Dit is het einde van de dood" (geciteerd door Paul Wessels in NRC Handelsblad 28-12-1996).
  • Hans Moravec, de directeur van het Mobile Robot Laboratory van het Field Robotics Center in Carnegie-Mellon beschrijft in het eerste hoofdstuk van zijn boek Mind Children: The Future of Robot and Human Intelligence: "Ik geloof dat robots met menselijke intelligentie binnen vijftig jaar gemeengoed zullen zijn" Moravec gelooft dat de geest niet meer is dan een simpele vleesmachine. De gelijkheid van mens en machine is enkel een kwestie van de verwerkingssnelheid van de computer. Volgens zijn berekeningen zou tien teraop [7] moeten volstaan en hij voorspelt de constructie van teraopmachines in 2010. Op dat moment zal de evolutie volgens Moravec een sprong maken. Astronomische robots, die in niets lijken op de machines die we nu kennen, zullen staat zijn hun eigen ontwikkeling te bepalen, zullen hun menselijke equivalent bijzonder snel overstijgen en haasje-over spelen op de intelligentieschaal tot ze een niveau hebben bereikt dat door de mens niet langer kan worden begrepen. Het is zo goed als zeker dat de superintelligente, artificiŽle nazaat van de Homo sapiens zich niet zal manifesteren in humanoÔde vorm en in niets zal lijken op onze gekende voorstelling van het levende wezen, aldus Moravec (Dery 1996: 326).
  • Robert Jastrow, directeur van het Goddard Instituut voor Ruimteonderzoek en hoogleraar astronomie aan de Columbia University stelde in 1981: "Binnen een jaar of vijftien - volgens de huidige verwachtingen zo rond 1995 - zullen we te maken hebben met siliciumbreinen die zich als opkomende levensvormen kunnen meten met de mens" (Maas 1988: 54).
  • Edward Fredkin, hoogleraar elektronica en computerkunde aan het MIT: "Uiteindelijk zal er - wat we ook doen - artificiŽle intelligentie ontstaan die zijn eigen doelstellingen formuleert. Het zal erg moeilijk blijken te zijn om een machine die miljoenen malen slimmer is dan jezelf, als slaaf te houden." Als artificiŽle intelligenties echt slim beginnen te worden, zal hun slimheid volgens hem met explosieve snelheid toenemen. "Als dat bijvoorbeeld in Stanford zou gebeuren, zal het AI-lab in Stanford opeens over een enorme macht beschikken. Het is niet meer waarschijnlijk dat de Verenigde Staten de macht over de hele wereld zouden grijpen, maar het Stanford AI-lab misschien wel" (Maas 1988: 54).
  • Marvin Minsky ook van het MIT, computerdeskundige en autoriteit op het gebied van de artificiŽle intelligentie, gelooft dat in de nabije toekomst, als machines uiteindelijk het intelligentieniveau van een gemiddelde mens bereiken, een belangrijke grens bereikt wordt: "machines zullen zichzelf onderricht geven... (en) binnen enkele maanden het niveau van een genie bereiken... een paar maanden later zal hun macht onmetelijk zijn... Als we geluk hebben, zullen ze besluiten ons in leven te laten als huisdieren" (Maas 1988: 54).


Het belangrijkste dat uit deze paragraaf spreekt is het typische mensbeeld dat de cognitieve psychologie in het onderzoeksprogramma naar AI met zich meedraagt. Zowel mensen als computers kunnen volgens de meeste AI-wetenschappers intelligentie bezitten en de werking van computers staat zelfs model voor het begrijpen van menselijke intelligentie. Als we de voorspellingen van de genoemde AI-wetenschappers moeten geloven, dan zal de menselijke intelligentie verschrompelen bij de superintelligente computerbreinen die zich nu aan het vormen zijn. Dit zeer uitgesproken mensbeeld vraagt om een nadere beschouwing. De volgende paragraaf zal ingaan op de diepere achtergronden van dit mensbeeld.

4. De vooronderstellingen van artificiŽle intelligentie

Deze paragraaf probeert antwoord te geven op een aantal vragen die verband houden met de grondslagen van de kunstmatige intelligentie. Wat zijn de vooronderstellingen? Wat zijn de fundamentele principes? Wat zijn de beperkingen? In de vorige paragraaf werden een aantal zeer optimistische verwachtingen van AI-wetenschappers geciteerd. Er zijn echter ook wetenschappers en filosofen die het standpunt verdedigen dat kunstmatige intelligentie niet mogelijk is. De filosofische argumenten met betrekking tot de vooronderstellingen die de tegenstanders van AI naar voren brengen zal ik in deze paragraaf bespreken. Met name Hubert Dreyfus in zijn werk What computers can’t do: a critique of artificial reason en Maarten Coolen in zijn proefschrift De machine voorbij: over het zelfbegrip van de mens in het tijdperk van de informatietechniek geven een stevige kritiek op de optimistische verwachtingen van AI-wetenschappers. Gemeenschappelijk aan alle varianten van onderzoek in de kunstmatige intelligentie, dat zich niet beperkt tot zuiver technische opgaven, is de stelling dat de vermogens van de menselijke geest gekend en begrepen kunnen worden naar het model van de informatieverwerkende machine. De stelling dat de mens kan worden begrepen naar het model van de informatieverwerkende machine, behoort volgens Coolen niet tot de inhoudelijke theses van het onderzoek in AI. De hele onderneming in de kunstmatige intelligentie berust immers op die stelling (Coolen 1992: 42). Over de stelling dat de menselijke geest werkt volgens het principe van een informaat, daarover wordt binnen AI dus volgens Coolen niet gediscussieerd. Newell en Simon, dŤ AI-pioniers, stellen in de inleiding van hun artikel Computer Simulation of Human Thinking uit 1961:

"It can be seen that this approach makes no assumption that the "hardware" of computers and brains are similar, beyond the assumptions that both are general-purpose symbole-manipulating devices, and that the computer can be programmed to execute elementary information processes functionally quite like those executed by the brain" (geciteerd in Dreyfus 1979: 155).

Na het inzicht dat mensen volgens AI-wetenschappers functioneren als informaten, onderscheiden Dreyfus en Coolen vier categorieŽn vooronderstellingen van AI: biologische, psychologische, epistemologische en ontologische vooronderstellingen.

4a. De biologische vooronderstellingen

De biologische vooronderstelling van het idee dat de menselijke geest functioneert als een informatieverwerkende machine is de aanname dat het brein informatie verwerkt op een manier die equivalent is met aan-uit schakelaars: schakelaars die bedoeld zijn om discrete, discontinue informatiepakketjes te verwerken. Deze taak wordt in het algemeen toegeschreven aan de neuronen in de menselijke hersenen. Deze aanname is niet nieuw. Ook in de periode van de opkomst van de telefooncentrales begin deze eeuw werd de menselijke geest vaak geÔnterpreteerd als een ‘schakelkast’. In neurofysiologisch onderzoek werd ontdekt dat neuronen stroompjes doorlaten of afvuren volgens het alles-of-niets principe. Deze afgevuurde kleine stroompjes worden gezien als de kleinste eenheid van informatie. Het ligt dan vervolgens voor de hand deze informatie-eenheid te laten corresponderen met de kleinste informatie-eenheid van de computer: de bit. Ook de bit functioneert als een aan-uit-schakelaar en bevindt zich dus altijd in ťťn van de twee mogelijke toestanden. Het equivalent stellen van neuronen en bits kan tot gevolg hebben dat de menselijke geest gezien wordt als een succesvol stuk hardware. Het enige verschil is dan nog dat de menselijke hardware bestaat uit proteÔne-grondstof, en de mechanische hardware uit siliconen.

Deze reductie van de menselijke geest heeft AI-wetenschappers tot wilde fantasieŽn verleid. Wanneer de organische hardware van het menselijk brein vervangen kan worden door anorganisch materiaal, is het dus ook mogelijk intelligentie buiten de mens tot stand te brengen, aldus de redenering van de AI-optimisten. In het eerder genoemde werk Mind Children van Hans Moravec beargumenteert hij dat "the age of proteine-based life-forms is drawing to a close, to be replaced by silicon based life-forms" (geciteerd in Hayles 1996: 2). In navolging van Moravec speculeert AI-optimist David Ross [8] dat "vermits de hersenstructuur de functies van de hersenen op elk mogelijk niveau bepaalt, elke neuron en synaps in een gegeven brein moet worden gerecreŽerd in een computerprogramma, vooraleer het individuele bewustzijn kan worden verhuisd van een organisch lichaam naar een digitaal geheugen ..... Nanomachines voeren een ingrijpende hersenchirurgie uit die elk neuron op systematische manier vervangt door een functioneel equivalente artificiŽle structuur in het computergeheugen" (Dery 1996: 328).
Het vervangen van biologische hersenen door elektronische schakelingen, zonder dat het de hersenfuncties aantast lijkt dus de inzet van deze wetenschappers. Men gaat er hier vanuit dat de geest volledig vervangbaar en verplaatsbaar is. Op de vraag wat de geest eigenlijk is, krijg je van de AI-autoriteit Marvin Minsky een eenduidig antwoord. Hij stelt onomwonden: "De geest is wat de hersenen doen". Interessant vond ik in dit verband het verhaal van een van de bekendste neurochirurgen Wilder Penfield [9] . Na jarenlang onderzoek en zekerheid over de mogelijkheid dat kennis van de menselijke hersenen tot verklaring van de menselijke geest zou kunnen leiden, moest hij op het eind van zijn leven toegeven, dat deze onderneming tot mislukken gedoemd zou zijn.

4b. De psychologische vooronderstellingen

De cognitieve psychologie bestudeert de verwerking van informatie door de menselijke geest. De computer wordt binnen deze wetenschap vaak gezien als een model waarmee intelligente handelingen van mensen kunnen worden verklaard. Tot de verbeelding spreken de vele uit dit onderzoeksgebied afkomstige metaforen. Het gebruik van metaforen in de psychologie kent een lange geschiedenis. In het verleden is de menselijke geest vergeleken met machines van allerlei aard. Een voorbeeld uit de geschiedenis is de beschrijving van hydraulische modellen van de geest waarin mentale processen en motivatie worden beschreven in termen van eb en vloed en van reservoirs en drukverschillen. Veelgebruikte metaforen om het geheugen aan te duiden zijn bijvoorbeeld het warenhuis en de bibliotheek. Tijdens de beschrijving van de biologische vooronderstellingen noemde ik al de vergelijking van de activiteit van de hersenen met die van een telefooncentrale.
De computer of informatieverwerkende machine is geen uitzondering in deze historische trend. Cognitiepsychologen gebruiken de zogenaamde computationele metafoor, zoals aan de computer ontleende termen hardware en software. De geest wordt beschouwd als een symboolverwerkend systeem en computersimulatie wordt gebruikt als een manier om theorieŽn over het denken te formuleren.
In het computermodel van de mens ligt volgens Dreyfus en Coolen ook de psychologische vooronderstelling besloten dat het functioneren van de menselijke geest kan worden opgevat als of naar het model van een mechanisme, dat stukjes informatie kan bewerken volgens formele regels (Coolen 1992: 66). De werkingen van de programmeerbare computer worden verondersteld een verklaring te bieden voor de ‘werkingen’ van de menselijke geest. Denken wordt gezien als een vorm van data-processing en gelijkgesteld met het uitvoeren van manipulaties met representaties van de werkelijkheid. Voor de AI is het vanzelfsprekend de geest met een computerprogramma te identificeren. Dreyfus legt in het vierde hoofdstuk van What computers can’t do een verband tussen deze psychologische opvatting van de geest en de empiristen, zoals Hume, en de idealisten, zoals Kant. Het valt buiten het bestek van dit verslag om deze zeer uitgebreide en complexe redenatie te beschrijven. Volgens Dreyfus creŽerden empiristen en idealisten een platform, die het model van denken als data-processing mogelijk heeft gemaakt, een model waar de ‘processor’ geen essentiŽle rol speelt.

Hoe zien deze manipulaties met representaties van de werkelijkheid, die geÔdentificeerd worden met data-processing, er eigenlijk uit? Om deze vraag te beantwoorden grijp ik terug naar het lesmateriaal van het vak Kennissystemen, dat ik een aantal jaren geleden volgde bij de Open Universiteit. Luc Steels, hoogleraar ArtificiŽle Intelligentie aan de Vrije Universiteit van Brussel en directeur van het AI-laboratorium van dezelfde universiteit, noemt de werkhypothese die door het onderzoek naar AI uitgewerkt wordt het fysicalistisch standpunt. De basisgedachte is de projectie van elk entiteit in de wereld van de geest op objecten in de wereld van de materie. Het fysicalistisch standpunt wordt in een apart hoofdstuk over de grondslagen van kennissystemen door Steels als volgt in vier stappen geformuleerd (Steels 1992: 62-80).

  1. Fysieke symbolen en fysieke-symbolenstructuren staan voor concepten en conceptstructuren. Een fysiek symbool representeert het desbetreffende concept. Zo kan het fysiek symbool in de vorm van een registertoestand (01101100) het concept tafel representeren. Structuren tussen concepten kunnen op dezelfde wijze worden gerepresenteerd. Een bepaalde relatie wordt gerepresenteerd door een bepaald fysiek patroon van fysieke-symbolenstructuren.
  2. Er bestaan zogenaamde causale verbindingen tussen de omgeving en de fysieke symbolen die tot stand worden gebracht door sensoren, actuatoren en codeer-/decodeermechanismen. Concepten zijn volgens Steels geen losse entiteiten die niets te maken hebben met de rest van het kennissysteem of met de omgeving waarvan het systeem deel uitmaakt. Integendeel, concepten zijn verankerd in de (buiten)wereld of in sociale conventies. Er bestaat een relatie tussen concepten en de dingen die ze in de wereld representeren. Zo wordt verwacht dat het concept ‘rood object’ consequent gerelateerd wordt aan rode objecten.
  3. Mentale functies worden gerealiseerd door fysieke processen die via fysieke-symbolenstructuren werken. Een mentale functie is de verandering van een conceptstructuur in een andere conceptstructuur. Een fysiek proces is de verandering van een fysieke symbolenstructuur in een andere fysieke-symbolenstructuur. Een mentale functie kan dus op deze manier afgebeeld worden, gerepresenteerd worden door een fysiek proces.
  4. Kennis is de verzameling structuren die de mogelijke fysieke processen afbakenen. Kennis vereist de aanwezigheid van een interpreter om effectief een bepaald proces in werking te kunnen stellen. De interpreter is zelf ook weer een fysiek proces. Ook het menselijk leren kan worden afgebeeld op een fysiek proces. Leren is binnen het fysicalistisch standpunt het vermogen om gedrag te veranderen (d.w.z. de processen die tussen fysieke symbolen plaatsvinden) op basis van ervaring of een richtlijn vanuit de omgeving. Het leerproces is verantwoordelijk voor wijzigingen in de fysieke-symbolenstructuur die kennis op zodanige wijze implementeert dat het gewenste leergedrag wordt verkregen.


Steels concludeert dat we van werkende systemen een overweldigend bewijs hebben dat denken, waarnemen, leren, enzovoort kunnen worden opgevat als geprogrammeerde fysieke processen die op fysieke symbolen en fysieke symbolenstructuren werken. Daarentegen zijn er volgens hem minder experimenten bekend met betrekking tot andere aspecten van de menselijke geest, zoals bewustzijn. Deze aspecten staan bij hem nog niet op de agenda van het AI-onderzoek. Steels eindigt zijn hoofdstuk over de grondslagen van kennissystemen met de verwachting dat aspecten als ‘het ik’ en ‘de persoonlijkheid’ nog wel eens cruciaal worden voor werkende applicaties, zodra kennissystemen op grotere schaal worden toegepast en een hogere mate van complexiteit vertonen in de ondersteunende functies.

Tot zover een korte beschrijving van het fysicalistisch standpunt binnen het AI-onderzoek. Twee dingen worden hier duidelijk. In de eerste plaats wordt de geest binnen dit standpunt gezien als een symboolverwerkend systeem. Het denkproces is dan gelijk aan het proces van symboolmanipulatie. Op de tweede plaats heeft elk mentaal facet van de menselijke geest een tegenhanger in de fysieke wereld. Met name deze tweede aanname verwijst naar een dieper liggende vooronderstelling die de AI-onderzoekers maken met betrekking tot de aard van menselijke kennis: de kennistheoretische aanname.

4c. De epistemologische vooronderstellingen

De epistemologische, oftewel de kennistheoretische vooronderstelling is dat alle kennis geformaliseerd kan worden, althans dat de aard van de menselijke kennis dat toelaat. Deze kennistheoretische aanname houdt volgens Coolen en Dreyfus in dat alles wat over de werkelijkheid kan worden begrepen, in een structuur bestaande uit formeel-logische relaties of mathematische relaties ertussen kunnen worden gerepresenteerd. Volgens deze aanname kan dus alle verworven kennis van de mens in een formele structuur worden gerepresenteerd (Coolen 1992: 66-67). Formaliseren betekent volgens Dreyfus dat alles wat door mensen begrepen kan worden ook tot uitdrukking kan komen in termen van logische relaties, of beter gezegd booleaanse functies. Dreyfus en Coolen bestrijden dit standpunt zeer. Dreyfus geeft het voorbeeld van de taal om de kritiek te verduidelijken (Dreyfus 1972: 202-205).
Binnen het AI-onderzoek en de informatica is er de laatste jaren veel geld en energie gestoken in onderzoek naar formele talen. Concrete produkten van dit onderzoek zijn de vertaalmachines, die steeds geavanceerder worden. Volgens Dreyfus is het onmogelijk om taal volledig te formaliseren. Hij vindt het creŽren van vertaalmachines dan ook een zinloze onderneming. Volgens de AI-optimisten echter is het creeren van ‘intelligente’ vertaal- en taalmachines, wiens taalfuncties niet meer van menselijke taal te onderscheiden zijn, slechts een kwestie van tijd. Volgens deze optimisten vinden we op den duur de regels die achter taal schuil gaan. Dat we zulke machines nog niet hebben kunnen construeren, bewijst voor hen dat we nog niet precies weten hoe taal werkt. Alleen verder onderzoek naar formele talen kan dit volgens hen verduidelijken.
Taalanalyse en formele taaltheorie heeft zijn grond in het werk van de filosoof en taal-analist Ludwig Wittgenstein (1889-1951). Wittgenstein staat bekend als iemand die de taal onderzoekt vanuit de logica. Taal en (be)teken(is) staan centraal in zijn werk. In zijn eerste hoofdwerk Tractatus logico-philosophicus dient de logica voor voor de opheldering van de betekenis van begrippen en daarin ook de zuivering van de taal van betekenisloze onderdelen. De taak van de filosoof is volgens hem duidelijkheid te brengen in wat gezegd kan worden Ťn duidelijk maken wat niet gezegd kan worden. Opmerkelijk vond ik dat Wittgenstein opgevoerd werd door Dreyfus, juist wanneer Dreyfus kritiek levert op de formele talentheorie. Het citaat van Wittgenstein dat gebruikt wordt maakt duidelijk dat mensen taal niet gebruiken volgens regels. "In general we don’t use language according to strict rules - it hasn’t been taught us by means of strict rules either". Dreyfus gebruikt dit citaat als argument voor zijn bewijsvoering dat taal, zoals dat door mensen dagelijks gesproken wordt, steeds veranderend en nooit geheel gerepresenteerd kan worden door een formele taal. Wittgensteins filosoferen valt in twee perioden uiteen, te weten de periode van de Tractatus (Wittgenstein I) en die van de Philosophische Untersuchungen (Wittgenstein II). Het grote verschil tussen deze twee filosofische perioden ligt hierin, dat Wittgenstein er in de Tractatus van uitgaat dat in de zinvolle taal op een of andere manier de werkelijkheid is afgebeeld, terwijl hij dit standpunt van afbeeldingstheorie later heeft losgelaten en zelfs krachtig bestreden (Bertels 1981: 32-42). Blijkbaar gebruikt Dreyfus citaten uit Wittgenstein II om de formele talentheorie, die voortvloeide uit Wittgenstein I, te bekritiseren en om zijn epistemologische kritiek op AI te beargumenteren.

4d. De ontologische vooronderstellingen

De epistemologische aanname, die in de vorige paragraaf beschreven werd, verwijst op haar beurt weer naar een dieper liggende vooronderstelling: de ontologische vooronderstelling. De data waarmee de computer omgaat om intelligent gedrag na te bootsen, moeten duidelijk bepaald en expliciet van elkaar te onderscheiden zijn. Het computermodel van de menselijke geest, dat in het cognitief-wetenschappelijk onderzoek wordt geaccepteerd, veronderstelt dat alle relevante informatie die mensen over de wereld kunnen hebben, in principe analyseerbaar is in de vorm van een verzameling contextvrije en duidelijk bepaalde elementen. Er is dus een vooronderstelling ten aanzien van de wijze waarop de werkelijkheid van de mens in elkaar zit: alles wat is, vormt een verzameling onderscheiden feiten, elk logisch onafhankelijk en losstaand van alle andere. Door de feiten volgens regels te verwerken brengt de mens een ordening tussen deze aan. Omdat deze veronderstelling betrekking heeft op de eigen aard van de werkelijkheid, is ze een ontologische aanname. Ze laat zich als slagzin formuleren: "De wereld is ťťn grote databank en wij mensen zijn er om de daarin vervatte informatie te ‘verwerken’ (Coolen 1992: 67). Dreyfus beschrijft de ontologische aanname in dezelfde termen:

"Finally, since all information fed into digital computers must be in bits, the computer model of the mind presupposes that all relevant information about the world, everything essential to the production of intelligent behaviour, must in principle be analysable as a set of situation-free determinate elements. This is the ontological assumption that what there is, is a set of facts each logically independent of all the others" (Dreyfus 1972: 157).

Dat data in een computer duidelijk bepaald en expliciet van elkaar te scheiden zijn, is volgens Coolen gebaseerd op twee postulaten: het postulaat van analyseerbaarheid en het postulaat van programmeerbaarheid (Coolen 1992: 46-49). ArtificiŽle intelligentie is, net als alle andere empirisch-analytische wetenschappen, ondenkbaar zonder analyse. Het principe van analyseerbaarheid vinden we in informatieverwerkende machines terug op twee niveau’s. Enerzijds moet elke door de machine uit te voeren opdracht worden opgesplitst in deelopdrachten en deze weer in nog kleinere deelopdrachten. Anderzijds moet de kennis van ‘de wereld’ waarop de verrichtingen van de machine betrekking hebben, worden gerepresenteerd in de vorm van een structuur van atomaire elementen.
Naast deze analyse is er voor de AI-wetenschappen nog een ander principe nodig om tot kennis te komen: die van synthese. Er is een programma nodig dat het verband tussen de verschillende regelstelsels en deeltaken coŲrdineert. De reeks van opdrachten die in het programma is vastgelegd, is een belichaming van het stelsel regels dat de machine precies vertelt wat het op elk moment moet doen. Een verzameling regels, die tot een gewenst resultaat leiden wordt een effectieve procedure of algoritme genoemd. Bij kennis- en expertsystemen komt het echter vaker voor dat regels heuristisch van aard zijn, dat wil zeggen dat ze niet meer zijn dan vuistregels die wel in de richting van de oplossing wijzen, maar die, wanneer ze worden opgevolgd, niet gegarandeerd tot een oplossing voeren. Of het nu gaat om algoritmen of heuristische regels, het stelsel regels dat de computer vertelt welke opdrachten er dienen te worden uitgevoerd is in een kunstmatige, formele taal vastgelegd. Dit synthetische principe wordt door Coolen het postulaat van programmeerbaarheid genoemd.
De twee beschreven postulaten, die van de analyseerbaarheid en die van de programmeerbaarheid, vormen dus de grondslag van de verzameling onderscheiden feiten die data in een computer vormen om intelligent gedrag na te bootsen. Ze vormen de kern van de ontologische vooronderstelling van AI.

Coolen en Dreyfus geven kritiek op deze ontologische aanname. Zij stellen dat door deze aanname het model van de mens als informatieverwerkende machine een ontologische status krijgt. De werkelijkheid zoals deze verschijnt onder de genoemde postulaten wordt gehouden voor de werkelijkheid zonder meer. Anders gezegd: de mens en zijn werkelijkheid worden geÔdentificeerd met datgene wat vanuit het gezichtspunt van analyseerbaarheid en programmeerbaarheid erover kan worden gekend. Deze reductie van de mens en de werkelijkheid wordt door Dreyfus en Coolen onder vuur genomen. Zij stellen tegenover dit mensbeeld van de kunstmatige intelligentie een alternatief mensbeeld, dat aansluit bij de fenomenologische traditie in de filosofie, een stroming waar de mens gezien wordt als een psychisch-fysische eenheid.

De ontologische aanname die volgens Dreyfus en Coolen ten grondslag ligt aan het onderzoeksprogramma naar artificiŽle intelligentie staat wel op gespannen voet met het fysicalistisch standpunt, zoals door Steels wordt beschreven (zie paragraaf 4b). In zijn optiek valt het verankeren van concepten in de wereld of in sociale conventies binnen het fysicalistisch standpunt. Er is volgens hem altijd een relatie tussen deze concepten en de dingen die ze in de wereld representeren. De ontologische aanname van het onderzoek naar AI volgens Dreyfus en Coolen lijkt dus niet geheel op te gaan voor Steels’ visie op AI. Een nadere bestudering van het begrip context dat Steels hanteert zou mogelijk licht op deze (schijnbare?) tegenstrijdigheid kunnen werpen. Deze uitwerking valt echter buiten het bestek van dit paper.

De bevindingen van deze paragraaf wil ik nu in verband brengen met het cartesiaanse en harawayaanse mensbeeld.

5. Renť Descartes en AI

Hoe is het cartesiaanse mens- en wereldbeeld in verband te brengen met de vooronderstellingen van artificiŽle intelligentie? Hoe verhoudt zich de cartesiaanse filosofie met de grondslagen van AI? Ik zal in deze paragraaf een poging wagen antwoord te geven op deze vragen.

Descartes en de biologische vooronderstellingen van AI
De biologische vooronderstellingen van artificiŽle intelligentie houden in dat het menselijk brein equivalent is met de hardware van een computer en functioneren volgens het ‘alles-of-niets principe’. Ik heb bij Descartes geen relevante passages kunnen vinden die verband houden met deze biologische aannamen.

Descartes en de psychologische vooronderstellingen van AI
In de paragraaf over Descartes heb ik zijn dualistische wereldbeeld beschreven. De materie, waar ook het menselijk lichaam toe behoort, en de geest kunnen volgens hem onafhankelijk van elkaar worden bestudeerd. De geest is dus te scheiden van het lichaam. Deze opvatting vind ik ook terug bij de voorstanders van kunstmatige intelligentie en in de cognitieve psychologie.
Voor de cognitieve psychologie, die de verrichtingen van de menselijke geest door middel van programma’s wil verklaren, is alleen de organisatie van de verschillende fysische elementen van de machine interessant, niet de materie waaruit de machine is gemaakt. Het gaat dus om programma’s onafhankelijk van datgene waarin zij zijn gerealiseerd. Binnen de artificiŽle intelligentie moet men dan wel uitgaan van de veronderstelling dat wat het de geest betreft, de hersenen er niet toe doen en het verdere lichaam van de mens evenmin. Douglas Hoffstadter, een van de grootste voorstanders van AI stelt dat als volgt:

"Geesten bestaan in hersenen en zullen misschien ooit in geprogrammeerde machines bestaan. Indien en wanneer dergelijke machines zullen ontstaan, zullen hun causale vermogens niet afkomstig zijn van de materialen waaruit ze zijn opgebouwd, maar van het ontwerp en de programma’s die erin draaien" (Hofstadter 1981: 408).

Het geloof dat de geest geheel afzonderlijk van het lichaam is te onderzoeken is een dualistisch idee en als zodanig een eigentijdse vorm van cartesianisme. Geest en lichaam staan in de cognitieve psychologie niet, zoals bij Descartes’ oorspronkelijke standpunt, als twee aparte substanties die onafhankelijk van elkaar kunnen bestaan tegenover elkaar. Toch is het zo dat het geestelijke geen enkele intrinsieke band heeft met het lichamelijke van de mens. De hardware van de mens, zijn lichaam, wordt bestuurd door de software, zijn geest. Dezelfde software kan ook andere hardware sturen zoals een robot. Of algemener gezegd: het doet er niet toe in welk fysisch-chemisch substraat een geest is gerealiseerd. Het idee dat de geest te scheiden is van het menselijk lichaam en in een ander substraat te implanteren (beter: implementeren) is, heeft tot talloze wilde fantasieŽn geleid. In het begin van deze paragraaf zijn er al een aantal de revue gepasseerd. Ook Descartes heeft in zijn Meditationes een gedachtenexperiment uitgevoerd dat als een voorloper van de huidige fantasieŽn gezien kan worden. Het is het gedachtenexperiment van de kwade demon of de kwade genius. Descartes vraagt zich af: "Hoe weet ik dat ik niet wordt misleid door een oneindig machtige kwade demon die me wil laten geloven in het bestaan van de buitenwereld (en mijn eigen lichaam)?" AI-wetenschappers en AI-fantasten stellen vaak een moderne variant van dezelfde vraag: "Hoe weet ik dat kwade wetenschappers terwijl ik sliep niet mijn hersenen uit mijn lichaam hebben verwijderd en in een overlevingsvat hebben gestopt, waar ze mij misleiden met een schijnsimulatie?"

Descartes en de epistemologische vooronderstellingen van AI
De epistemologische vooronderstellingen van de artificiŽle intelligentie hebben betrekking op het formaliseren van de menselijke kennis. Oplossingen voor vragen of problemen werden bovendien gezocht in tijdloze en universele termen. Dat we nog niet alles kunnen begrijpen, zoals bijvoorbeeld de structuur en het gebruik van taal, ligt volgens AI-wetenschappers aan het onderzoek naar formele taaltheorie dat nog niet ver genoeg ontwikkeld is. Ook Descartes maakte de methode van de wiskunde en de logica dienstbaar aan de kennis over de menselijke geest in heel haar omvang. Descartes gelooft stellig dat de wiskunde en de logica het uiteindelijk mogelijk maken dat er niets meer voor de menselijke geest verborgen is. Ik herhaal in dit verband het citaat van Descartes met betrekking tot de grenzen van het kennen:

"Die lange ketens van afleidingen, zo eenvoudig en gemakkelijk, waarvan meetkundigen zich meestal bedienen, om tot hun moeilijkste bewijzen te komen, hadden mij op het denkbeeld gebracht dat alles wat een mens maar kan kennen, op dezelfde wijze met elkaar samenhangt, en dat er, mits men maar niets voor waar neemt, dat het eigenlijk niet is, en men altijd de juiste orde handhaaft om het een uit het ander af te leiden, er niets kan zijn dat zÚ verwijderd is, dat men het uiteindelijk niet zou kunnen bereiken, of zÚ verborgen dat men het niet zou kunnen vinden" (Descartes 1637: 58).

Descartes en de ontologische vooronderstellingen van AI
Het computermodel van de menselijke geest dat door AI-onderzoekers wordt gehanteerd veronderstelt dat alle relevante informatie die mensen over de wereld kunnen hebben analyseerbaar is in de vorm van een verzameling contextvrije elementen. Alles wat is, vormt een verzameling duidelijk bepaalde feiten. In de paragraaf over Descartes heb ik beschreven dat een van de bedoelingen van de 17e eeuwse filosofen en wetenschappers was al hun vragen te gieten in termen die de antwoorden context-onafhankelijk maakten. Vanuit de basiszekerheid (of in wiskundige termen: het axioma) ‘cogito ergo sum’ bouwt Descartes volgens logisch redeneren zijn nieuwe wereld op, een wereld waarin alle elementen duidelijk gespecificeerd worden en geen enkele relatie meer hebben met tijdgebonden, praktische zaken. Ik zie daarom een sterke verwantschap tussen het cartesiaans wereldbeeld en de ontologische vooronderstelling van AI.

6. Donna Haraway en AI

Nergens in het oeuvre van Donna Haraway, voor zover ik dat gelezen heb, kom ik haar visie op artificiŽle intelligentie tegen. Ik vind dit zeer opmerkelijk, daar zij zich temidden van de nieuwste technologische ontwikkelingen bevindt en daar uitgebreid verslag van doet. Tijdens haar bezoek aan Nederland in 1995 werd haar gevraagd waarom zij over AI nooit schrijft. Haar antwoord was kort en krachtig: "AI is just bad science" [10]. De verhouding tussen het werk van Haraway en de grondslagen van AI is dan ook niet eenvoudig te beschrijven. Toch zal ik proberen via onder andere een aantal citaten uit het Cyborg Manifest een verband aan te brengen.

Haraway en de biologische vooronderstellingen van AI
De biologische vooronderstellingen van AI houden onder andere in dat het menselijk brein werkt op een manier die vergelijkbaar is met aan-uit schakelaars. De menselijke geest wordt vaak vergeleken met de hardware van een computer. Het enige verschil is nog het materiaal waaruit het menselijk brein en het computerbrein opgebouwd zijn: silicium versus proteÔne.
In de paragraaf over Donna Haraway werd beschreven dat volgens haar de moderne communicatiewetenschappen en de moderne biologie een wereldbeeld voortbrengen die het best beschreven kan worden in termen van ‘coderingsproblemen’. De mens kan in deze benadering opgevat worden als een vraagstuk van bijvoorbeeld genetische codering. Binnen deze optiek is het arbitrair een scheiding aan te brengen tussen anorganische en organische substanties, ook als dit betrekking heeft op de grondstof van de menselijke geest of het computerbrein. Haraway formuleert het als volgt:

"Biologische organismen zijn biotische systemen geworden, communicatiemiddelen zoals er zoveel zijn. Er is geen fundamentele ontologische scheiding in onze formele kennis van machines en organismen, van het technische en het organische.." (Haraway 1991: 141).

De moderne biologie wordt door Haraway opgevat als een ‘cybernetisch vertoog’ (Haraway 1995: 162n24). In haar werk: ‘Signs of dominance: from a physiology to a cybernetics of primate society’ (1979) beargumenteert zij de stelling dat organismen op te vatten zijn als ‘natuurlijk-technische’ kennisobjecten. Het lijkt er dus op dat deze visie een moderne variant is op de biologische vooronderstellingen van AI zoals beschreven door Dreyfus en Coolen. Ook dr. Ruth Oldenziel [11]   stelde in een van haar artikelen in het kader van haar onderzoeksprogramma ‘Gender, Technologie en Representatie’ dat sinds de jaren vijftig bij AI het streven naar imitatie of vervanging van het menselijk brein door computers en robots voorop staat, terwijl
op dit moment juist de interactie en verwevenheid tussen mens en machine centraal staat
(Braidotti 1994: 21).

Haraway en de psychologische vooronderstellingen van AI
Twee citaten wil ik weergeven om nogmaals te benadrukken hoe Donna Haraway de relatie lichaam-geest ziet.

"Wat geest is en wat lichaam, is bij machines die veranderd zijn in coderingspraktijken, al evenzeer onduidelijk" (Haraway 1991: 141).
"Communicatiewetenschappen en biologie zijn constructies van technisch-natuurlijke kennisobjecten, waarbinnen het onderscheid tussen machine en organisme totaal is vertroebeld. Geest, lichaam en instrument zijn ten nauwste met elkaar verbonden" (Haraway 1991: 115).

De psychologische vooronderstellingen van AI te vergelijken met het mensbeeld van Haraway lijkt mij zonder kunstgrepen niet mogelijk. Hoe zijn vooronderstellingen met betrekking tot de psyche en AI te begrijpen, wanneer deze psyche, het menselijk lichaam en technische artefacten ťťn zijn, zoals bij de cyborg het geval is? Geest, lichaam en instrument zouden eigenlijk weer ontrafeld moeten worden, iets wat regelrecht ingaat tegen de uitgangspunten die Haraway formuleert met betrekking tot het overstijgen van de dualismen, met name die tussen lichaam en geest. Het is dus moeilijk de psychologische vooronderstellingen van AI te begrijpen in de termen van het non-dualistische wereldbeeld van Haraway.

Haraway en de epistemologische vooronderstellingen van AI
De epistemologische vooronderstelling van AI heeft betrekking op de aard van de menselijke kennis: dat deze het toelaat dat alle menselijke kennis geformaliseerd kan worden. Het stellen van vragen in universele, tijdloze termen is hier een onvermijdelijk gevolg van. Hoewel Haraway het nergens expliciet over AI heeft, kan het niet anders of zij zou deze kennistheoretische aanname fel bestrijden.
Zoals in de paragraaf over Haraway al werd beschreven, is een van de conclusies die zij aan het eind van haar Cyborg Manifest namelijk trekt dat het ontwerpen van een universele, totale theorie een zware vergissing is die grote delen van de realiteit uit het oog verliest. Zo’n benadering impliceert volgens haar het uitsluiten van bepaalde groepen uit de maatschappij en is alleen al om die reden verwerpelijk. Nog een citaat om dit te verduidelijken:

"Cyborgs hebben geen hang naar totaaltheorie, maar ze hebben een intieme ervaring met grenzen, met hun constructie en deconstructie" (Haraway 1991: 147).

Haraway en de ontologische vooronderstellingen van AI
De ontologische vooronderstelling van AI heeft betrekking op wijze waarop de werkelijkheid van de mens in elkaar zit. Binnen deze vooronderstelling is de werkelijkheid gebaseerd op een verzameling losstaande feiten, die onafhankelijk van elkaar zijn en zonder context. Heeft de cyborg ook een zijnsleer? Al lezend in het Cyborg Manifest kwam ik op verschillende plaatsen de afwijzing van totaaltheorieŽn en allesomvattende waarheden tegen. Of het nu gaat om de ‘grote verhalen’ van het vooruitgangsdenken, de godsdiensten, de grote ideologieŽn (idealisme, zelfs marxisme), ze worden allen verworpen als het gaat om de universele pretenties die ze in zich dragen. Dit geldt ook voor de ontologie, voor zover deze universele pretenties heeft. Haraway omschrijft dit als volgt:

"Er is geen overkoepelende gezaghebbende interpretatie meer, geen toetssteen om te bepalen wat waarheid is, en zo verdwijnt ook de ontologie waarop de ‘westerse’ epistemologie steunt" (Haraway 1991: 89).

Hoe deze vigerende ontologie er volgens haar uitziet en hoe deze zich verhoudt met de cyborg-ontologie is nergens expliciet te vinden. Wel is de moderne wereld volgens haar te beschrijven in termen van codering. Zou de ontologie van de cyborg geÔmpliceerd worden door deze opvatting van de wereld als coderingsprobleem? Voor de moderne machthebbers dient "het hele universum van objecten die wetenschappelijk kunnen worden gekend, te worden gedefinieerd als een probleem in communicatietechniek" (Harway 1991: 110). Het lijkt erop dat ook de cyborg niet kan ontkomen aan deze benadering, wil het kunnen overleven.
Net als bij de psychologische vooronderstellingen blijken ook de ontologische vooronderstellingen van AI moeilijk te begrijpen in het begrippenkader van Haraway. Aan de ene kant valt zij fel uit tegen alle totaaltheorieŽn en allesomvattende waarheden, waaronder de beschreven ontologische vooronderstellingen van AI ook gerekend mogen worden. Aan de andere kant is de cyborg niet geheel vrij van universalistische pretenties. De cyborg van Haraway zou uitsterven in een wereld die niet in zijn geheel beschreven kan worden als coderingsprobleem. De cyborg blijkt dus ook in dit opzicht een hybride wezen.


7. Samenvatting en conclusie

In dit paper stond de relatie tussen mens en machine centraal. Deze mens-machine relatie is belicht aan de hand van drie verschillende invalshoeken: vanuit de bÍte-machine van Renť Descartes, vanuit de cyborg van Donna Haraway en vanuit het computerbrein zoals dat voorkomt binnen het onderzoeksprogramma van de artificiŽle intelligentie.

In de paragraaf over Descartes ben ik op zoek gegaan naar het mens- en wereldbeeld dat schuilgaat achter de op het eerste gezicht curieuze constructie van het mechanisch dier, waarin dier en machine als hetzelfde worden gedacht. De werking van het menselijk lichaam werd vergeleken met dat van het (mechanische) dier. De bÍte-machine is het onvermijdelijke produkt van een wereldbeeld en filosofie, waarin lichaam en geest als twee onafhankelijke werelden worden beschouwd. Dit extreme dualisme bij Descartes is het gevolg van zijn vraag naar absolute zekerheid, een vraag die hij zich stelde in een tijdperk dat door een grote mate van maatschappelijke en religieuze onzekerheid gekenmerkt werd. De antwoorden die Descartes vond mondde uit in een theorie over de mens en de wereld die in tijdloze, universele begrippen werd geformuleerd en zich van elke contextgebonden probleem probeerde te ontdoen.

Donna Haraway stelt juist de grenzen tussen lichaam en geest, evenals vele andere dichotomieŽn, voortdurend ter discussie. Grenzen tussen mens en machine, mens en dier, natuur en cultuur zijn uiterst vaag en nooit definitief. De cyborg is een wezen, waarin al deze schijnbaar tegengestelde begrippen verenigd zijn. Haraway plaatst de cyborg bovendien in een postmodern feministisch discours. De cyborg is ook een produkt van Haraway’s opvatting dat de moderne maatschappij en de huidige wetenschap gekenmerkt wordt door de vertaling van de wereld en mens als coderingsprobleem. Vooral de moderne biologie, de communicatie- en de informatiewetenschappen zijn een produkt van deze vertaling.

In de derde paragraaf is het computerbrein, zoals dat voorkomt binnen het debat van de artificiŽle intelligentie, onder de loep genomen. AI werd in dit paper opgevat als een wetenschap die de pretentie heeft het menselijk gedrag en intelligentie te begrijpen naar het model van een informaat (een informatieverwerkende machine). In een zoektocht naar de achtergronden van deze wetenschap werden vier vooronderstellingen beschreven: biologische, psychologische, epistemologische en ontologische vooronderstellingen. Deze vooronderstellingen heb ik vervolgens in verband gebracht met het cartesiaanse en harawayaanse wereldbeeld.

De biologische vooronderstellingen van artificiŽle intelligentie zijn goed in verband te brengen met de harawayaanse visie dat er geen scheiding is aan te brengen tussen anorganische en organische substanties, ook als dit betrekking heeft op de substantie waaruit het menselijk brein en het computerbrein is opgebouwd.
De psychologische aannamen van artificiŽle intelligentie zijn in verband te brengen met het cartesiaans dualisme dat lichaam en geest als twee onafhankelijke werelden zijn op te vatten. Ook binnen het onderzoeksprogramma van AI staat de geest los van het lichaam. Dat de geest werkt volgens het principe van symboolmanipulatie heb ik bij Descartes niet terug kunnen vinden. De psychologische vooronderstelling van AI zijn moeilijk in verband te brengen met de non-dualistische wereld van de cyborg.
De epistemologische vooronderstellingen van artificiŽle intelligentie dat alle menselijke kennis formaliseerbaar is, is duidelijk in verband te brengen met de cartesiaanse wiskunde en logica. Haraway bestrijdt echter het ontwerpen van een universele theorie, ook als deze betrekking heeft op de formalisatie van menselijke kennis.
De ontologische aannamen van artificiŽle intelligentie dat de wereld op te delen is in een verzameling atomaire elementen, die een contextvrije relatie met elkaar vormen is ook sterk verwant aan het cartesiaans idee dat vanuit de fundamentele waarheid ‘cogito, ergo sum’ een wereld op te bouwen is, die van alle praktische problemen en context verlost is. De ontologische aannamen van AI zijn daarentegen moeilijk in verband te brengen met de ‘cyborg-ontologie’. Enerzijds neemt Haraway de strijdbijl op tegen contextvrije waarheden en universalistische ontologische pretenties, anderzijds zou de cyborg niet overleven in een wereld die niet deels beschouwd kan worden in termen van codering. In paragraaf 6 gaf ik een citaat waarin Haraway geen fundamentele ontologische scheiding aanbrengt tussen onze kennis van machines en van organismen.

Uit de verschillende aannamen dat de menselijke geest functioneert als een informatieverwerkende machine ligt dus een stevig cartesiaans wereldbeeld ten grondslag. De filosofie van Descartes blijkt geschikt om de vooronderstellingen van artificiŽle intelligentie te beschouwen. Deze vooronderstellingen zijn echter moeilijk in verband te brengen met het begrippenkader van Haraway. Haar constructie van de cyborg kan zowel gebruikt worden om kritiek te geven op het AI-onderzoek als dat het mogelijkheden biedt dit onderzoek te rechtvaardigen. De cyborg staat dus met ťťn been binnen en met ťťn poot buiten dit onderzoeksterrein.

Nawoord

Kritiek op artificiŽle intelligentie vanuit fenomenologisch perspectief

Om het onderzoeksprogramma van artificiŽle intelligentie eens van een heel andere kant te belichten wil ik in dit nawoord kort stil staan bij de traditie van de fenomenologie [12]. In de laatste paragraaf werd geconcludeerd dat artificiŽle intelligentie een sterk cartesiaans fundament heeft. De fenomenologische traditie geeft in het algemeen een radicale kritiek op het cartesiaans dualisme, vandaar dat de fenomenologie naar mijn idee een zinnig alternatief is van de gedachte dat de mens op te vatten is als een informatie-verwerkende machine.

In de paragraaf over Descartes is zijn dualistisch wereldbeeld uitgebreid beschreven. De res cogitans stond hier tegenover (of boven) de res extensa. Een belangrijk gevolg van deze scheiding is dat het subject van het waarnemen en kennen enerzijds en het object van het waargenomene en gekende tegenover elkaar komen te staan. Bij Descartes is de mens, als subject, de grond geworden van het weten. Dit subjectivisme gaat echter noodzakelijkerwijs gepaard met een objectivering (en ook ontgoddelijking) van de werkelijkheid. Deze werkelijkheid wordt als het ware een verzameling feiten, keurig geordend in tijd en ruimte, en het subject construeert vervolgens zijn verschijnende ‘objectieve werkelijkheid’. Met andere woorden: zodra de wereld een voorstelling wordt, wordt de mens een subject. De mens is als subject tegenover zijn eigen creatie van objectiviteit komen te staan.

Ook Martin Heidegger beschrijft deze tweedeling in zijn korte maar zeer boeiende werk Die Zeit des Weltbildes (Heidegger 1938). Heidegger toont aan dat het cogito van Descartes niets anders is dan ‘iets voor zich stellen’ om daarna het voorgestelde zeker te stellen in een berekenbare werkelijkheid, die dan vervolgens beheersbaar is. Met andere woorden: voorstellen, of beter: voor-stellen, is iets vanuit zichzelf vůůr zich stellen en het aldus gestelde als zodanig veilig stellen. Heidegger brengt dit voor-stellen ook in verband met de moderne tijd, die volgens hem begint met de filosofie van Descartes. Een modern wereldbeeld is volgens Heidegger een tautologie; een wereldbeeld is namelijk per definitie een begrip uit de moderne tijd. De antieke en middeleeuwse periode hadden geen wereldbeeld zoals de moderne tijd sinds Descartes dat heeft. Het grondgebeuren van de moderne tijd is volgens Heidegger de ‘verovering van de wereld als beeld’. Volgens Heidegger is het feit dat de mens een wereldbeeld heeft hetzelfde als dat de mens binnen het zijnde [13] een subject wordt. Hij formuleert het als volgt:

"De voor het wezen van de Moderne Tijd beslissende verstrengeling van beide processen, dat de wereld tot beeld en de mens tot subject wordt, werpt tevens een licht op wat op het eerste gezicht een bijna absurd grondproces van de moderne geschiedenis is. Inderdaad hoe omvattender en hoe krachtiger de wereld als de veroverde ter beschikking staat, des te objectiever verschijnt het object en des te subjectiever, d.w.z. des te onweerstaanbaarder verandert de wereld-beschouwing en wereld-leer in een leer van de mens, in een antropologie" (Heidegger 1938: 50).

Evenals bij Heidegger, die vaak tot de fenomenologische traditie wordt gerekend, wordt de mens binnen de fenomenologische optiek als een psychisch-fysische eenheid beschouwd. De fenomenologie verwerpt de gedachte dat geest en lichaam als twee parallelle, van elkaar onafhankelijke werelden op te vatten zijn. Tot slot wil ik in dit nawoord aangeven hoe de fenomenologische kritiek op het mechanisch wereldbeeld, zoals dat binnen de artificiŽle intelligentie voorkomt, toegespitst zou kunnen worden. Deze kritiek is ontleend aan de inmiddels veelgenoemde, fascinerende studie van Maarten Coolen (Coolen 1992: 82-93).

In de informatieverwerkende techniek hebben de analyse en objectivering geen betrekking op de specifieke afzonderlijke verrichtingen van iemand, maar op de gehele arbeidstaak die hij volbrengt. Dat houdt in dat de arbeidshandelingen hun betekenis uitsluitend ontlenen aan het te bereiken resultaat. Vanuit het resultaat gezien is het onverschillig welke weg wordt bewandeld om het te bereiken. Er is daarom geen enkele reden om in het programma precies die stappen na te bootsen die ik in mijn denken zou nemen om een taak tot een goed einde te brengen. Dat de computer de taak op een andere manier volbrengt dan een mens, is in de techniek van geen belang, zolang de resultaten, gezien vanuit de bedoeling van de taak, vergelijkbaar zijn.
Een voorbeeld is de menselijke waarneming versus machinale patroonherkenning. Binnen de artificiŽle intelligentie is het nabootsen van menselijke zintuigen een zeer belangrijk gebied van onderzoek. Zo kunnen robots uitgerust zijn met sensoren die gevoelig zijn voor licht, warmte of voor de concentratie van een bepaalde stof in de ruimte. De robot vergelijkt vervolgens het te herkennen patroon met het in het geheugen opgeslagen patroon door een lijst met kenmerken af te werken. Fenomenologen en Gestalt-psychologen houden ons voor dat de mens in zijn waarneming van een voorwerp niet door een lijst van afzonderlijke en neutrale kenmerken loopt. Als we naar een melodie luisteren, dan herkennen wij deze niet doordat wij de tonen die we eerst afzonderlijk hebben geÔdentificeerd, via een of ander synthetisch proces aaneenrijgen tot een melodie. Het gaat omgekeerd: de tonen krijgen pas hun waarde en betekenis als deel van het door ons ervaren geheel van de melodie. Tegenover het uitsplitsen van het patroon in atomaire elementen opdat het door de computer kan worden gekend, stelt de fenomenologie dus het Gestalt-karakter van de menselijke waarneming.

Kortom: de machine kan haar verrichtingen niet anders tot stand brengen dan door expliciete regels te volgen. Omdat de vaardigheden van de mens met zijn lichamelijke existentie en zijn lichamelijke betrokkenheid op de wereld zijn verbonden, hoeft deze in zijn omgang met zijn omgeving niet de toevlucht tot dergelijke regels te nemen. Ik sluit me aan bij deze fenomenologische kritiek op het mechanisch wereldbeeld, dat ten grondslag ligt aan het onderzoeksprogramma van de artificiŽle intelligentie. Persoonlijk zie ik de computer/machine als een apparaat dat in een universum van atomaire elementen is geplaatst, terwijl de mens in een innerlijk samenhangende, betekenisvolle wereld staat.

 
Geraadpleegde en bestudeerde literatuur
 

Achterhuis, H. (red.) 1992
De maat van de techniek.
Baarn, Ambo, ISBN 90-263-1194-x

Bertels, C.P. & E.J. Petersma. (red.) 1981
Filosofen van de 20e eeuw.
Amsterdam/Assen, Intermediair/Van Gorcum, ISBN 90-232-1833-7
Ludwig Wittgenstein (pp.33-48).

Bor, J. & S. Teppema. (red.) 1992
25 eeuwen filosofie. Teksten/Toelichtingen.
Amsterdam-Meppel, Boom, ISBN 90-5352-017-1
Descartes (pp. 175-183).

Braidotti, R. (red.) 1994
Poste Restante: Feministische berichten aan het postmoderne.
Kampen, Kok Agora, ISBN 90-391-0624-x

Buikema, R. & Smelik, A. (red.) 1993
Vrouwenstudies in de cultuurwetenschappen.
Muiderberg, Dick Coutinho.

Coolen, M. 1992
De machine voorbij: Over het zelfbegrip van de mens in het tijdperk van de informatietechniek.
Amsterdam-Meppel, Boom, ISBN 90-5352-055-4

Dery, M. 1996
Escape Velocity: cyberculture at the end of the century. New York, Grove Press
Nederlandse vertaling: Het digitale lichaam: cybercultuur in het fin-de-millenium. Antwerpen, Hadewijch, ISBN 90-5240-389-9

Descartes, R. 1637
Discours de la mťthode pour bien conduire sa raison et chercher la vťritť dans les sciences. Parijs, Garnier 1963
Nederlandse vertaling: Over de methode: inleiding over de methode: hoe men zijn verstand goed kan gebruiken en de waarheid achterhalen in de wetenschappen.
Amsterdam-Meppel, Boom, ISBN 90-6009-255-4

Descartes, R. 1641
Meditationes de prima philosophia / Mťditations mťtaphysiques.
Parijs, Vrin 1978
Nederlandse vertaling: Meditaties.
Amsterdam-Meppel, Boom, ISBN 90-6009-788-2

Diekstra, R. 1994
Het geestige lichaam.
Utrecht, A.W. Bruna, ISBN 90-229-8269-x

Draaisma, D. 1990
Het verborgen raderwerk. Over tijd, machines en bewustzijn.
Groningen, Ambo, ISBN 90 263 1023 4

Dreyfus H.L. 1972, rev 1979
What computers still can’t do: A critique of artificial reason.
Cambridge-Massachusetts, The MIT Press, ISBN 0-262-04134-0

Follon P. 1996
Literatuurstudie Geschiedenis van de Wijsbegeerte.
Landbouwuniversiteit Wageningen, R500-200. Examinator prof.dr. G.H.T. Blans.

Gray, C.H. (red.) 1995
The cyborg handbook.
New York-London, Routledge, ISBN 0-415-90849-3

Haraway, D. 1991
A Cyborg Manifesto New York, Routledge
Nederlandse vertaling: Een cyborg manifest; inl. K. Spaink. 1994
Amsterdam, De Balie, ISBN 90-6617-139-1

Haraway, D. 1995
Liever een cyborg dan een godin.
Map met publicaties, drafts, interviews etc. n.a.v. haar bezoek aan Nederland 26/27-11-1995.
Materiaal van het besloten seminar ter beschikking gesteld door Hannah Bosma.

Hayles, N.K. 1996
‘Embodied virtuality: or how to put bodies back into the picture’.
Verschenen in: Immersed in technology: art and virtual environments.
Cambridge-Massachusetts, The MIT Press, ISBN 0-262-13314-8

Heidegger, M. 1938
‘Die Zeit des Weltbildes’.
Verschenen in: Holzwege, Band 5 Gesamtausgabe Frankfurt am Main 1977
Nederlandse vertaling: De tijd van het wereldbeeld. 1983
Lannoo, Tielt en Bussum, Heideggerbibliotheek.

Hofstadter, D.R. 1979
GŲdel, Escher, Bach: an eternal golden braid. New York, Basic Books
Nederlandse vertaling: GŲdel, Escher, Bach: een eeuwige gouden band. 1985
Amsterdam, Contact, ISBN 90-254-6643-5

Hofstadter, D.R. & Dennet, D.C. 1981
The mind’s I: fantasies and reflections on self and soul. New York, Basic Books.
Nederlandse vertaling: De spiegel van de ziel: fantasieŽn en reflecties over ego en geest
Amsterdam, Contact, ISBN 90-254-6804-7

Lucas, P.J.F. & Gaag, L.C. van der. 1988
Principes van expertsystemen.
Schoonhoven, Academic Service, ISBN 90-6233-264-1

Maas, T. (red.) 1988
Dwarsgebakken wetenschap.
Amsterdam, Contact, ISBN 90-254-6648-6
Morton Hunt: ‘Een spook waart rond in de wereld’. p.51-62

Praag, H. van & Hartog, H. de & Resnikoff H.L. 1988
Kunstmatige intelligentie.
Rijswijk, Pandata, ISBN 90-71996-12-3

Russell, B. 1961
History of western philosophy and its connection with political and social circumstances from the earliest times to the present day. London, Allen&Unwin.
Nederlandse vertaling: Geschiedenis van de westerse filosofie: in verband met politieke en sociale omstandigheden van de oudste tijden tot heden. 1990
Katwijk, Servire, ISBN 90-6325-070-3
Descartes (pp. 588-599).

Steels. L. 1992
Kennissystemen.
Amsterdam, Addison-Wesley Nederland, ISBN 90-6789-327-7

Toulmin, S. 1990
Cosmopolis: the hidden agenda of modernity. New York, The Free Press
Nederlandse vertaling: Kosmopolis: Verborgen agenda van de moderne tijd. 1990
Kampen, Kok Agora, ISBN 90-391-0052-7

Weiler R. & Holemans D. (red.) 1994
Gegrepen door techniek.
Kapellen, Pelckmans, ISBN 90-289-2079-x

Weizenbaum, J. 1976
Computer power and human reason: From judgment to calculation.
London, W.H. Freeman and Company-Penguin Group, ISBN 0-14-017911-9

Willemsen H. (red.) 1992
Woordenboek filosofie.
Assen, Van Gorcum & Comp, ISBN 90-232-2663-1

Wouters, P. 1993
‘Uitgedaagd door de cyborg’.
Verschenen in Krisis no 52
Amsterdam, Stichting voor filosofisch onderzoek / Krisis.


Voetnoten

  1. In het spectrum van opvattingen over de diereziel vormt het dieren-automatisme het ene uiterste en de theriofilie het andere. Deze laatste traditie was in Descartes’ tijd nogal invloedrijk. De theriofilie schrijft de slimheid van dieren, bijvoorbeeld het richtingsgevoel van honden, toe aan een oordeelsvermogen dat vergelijkbaar is met dat van de mens.

  2. In de verrichtingen van de pijnappelklier komen de twee werelden volgens Descartes wel samen. Descartes’ opvolgers lieten deze merkwaardige constructie vallen. Ook hier wordt deze koppeling via de pijnappelklier buiten beschouwing gelaten.

  3. Donna Haraway is opgegroeid in Ierland in een katholiek gezin. Zij haalde haar doctoraat zowel in de biologie als in de wetenschapsfilosofie. Haar biologie-opleiding volgde zij in de Verenigde Staten en deze werd volgens haar mogelijk gemaakt door het "schokeffect dat de Sputnik had op de nationale politiek ten aanzien van het wetenschappelijk onderwijs". Op dit moment is Haraway hoogleraar aan de Universiteit van Santa Cruz in de Verenigde Staten. Zij doceert er wetenschaps- en techniekgeschiedenis en vrouwenstudies.

  4. Natuurlijk hebben mensen altijd al externe opslagmedia ter ondersteuning van het menselijk geheugen gebruikt, zoals bijvoorbeeld het boek, maar met de komst van de computer is de opslagcapaciteit gigantisch geworden, als men deze vergelijkt met de mogelijkheden voor het computertijdperk.

  5. In overzichten van vrouwenstudies onderscheiden feministische theoretici in het algemeen drie perspectieven in de theorievorming binnen de feministische wetenschap. Deze invalshoeken worden doorgaans kortweg aangeduid met gelijkheidsdenken, het verschildenken en het deconstructiedenken. Deze termen verwijzen naar verschillende posities in het debat over de betekenis van het sekseverschil (Buikema 1993: 17).

    De eerste positie wordt aangeduid met gelijkheidsdenken. Hieronder wordt het soort feminisme verstaan dat erop gericht is het maatschappelijk en cultureel verschil tussen mannen en vrouwen op te heffen. De politieke inzet heeft betrekking op de eis dat vrouwen gelijke kansen krijgen om hun ambities te verwezenlijken en op de eis dat zij daarvoor ook gelijke salarissen en waardering ontvangen. Vrouwen vertegenwoordigen binnen deze optiek een ondergewaardeerde en onderdrukte groep. Vooral in de jaren zeventig was deze stroming binnen het feminisme sterk vertegenwoordigd. Vrouwenstudies in deze tijd legden zich vooral toe op het wegwerken van de achterstand van vrouwen.
    Uit het gelijkheidsdenken ontwikkelt zich het feministisch verschildenken. Deze tweede-positie-feministen benadrukken het verschil tussen mannen en vrouwen. In deze optiek zien en ervaren vrouwen het leven anders dan mannen. Uit literair-wetenschappelijk onderzoek blijkt dat vrouwen bijvoorbeeld over andere thema’s schrijven dan mannen. Binnen deze opvatting over het verschil tussen mannen en vrouwen maakt men onderscheid tussen sekse en gender. Sekse verwijst naar het biologische geslacht en gender naar de identiteit en de maatschappelijke positie die dit biologisch geslacht in een bepaalde cultuur met zich meebrengt. Binnen het verschildenken concentreert het feministisch onderzoek zich op de vestiging van een vrouwelijke cultuur in de maatschappij, onafhankelijk van de door mannen ontwikkelde normen en waarden. Culturele normen en waarden van vrouwen en mannen sluiten elkaar volgens deze tweede-positie-feministen uit. Men is op zoek naar de identiteit van de vrouw en wil deze naar voren brengen. Het verschildenken benadrukt het stereotype vrouwelijke: het moederlijke, het niet-agressieve, het natuurlijke karakter van de vrouw. Deze eigenschappen zijn niet minderwaardig, zoals dat traditioneel door mannen gezien wordt, maar het wordt juist gezien als meer waard of als een voordeel.
    De derde positie wordt wel aangeduid met de term deconstructiedenken. Het derde-positie-feminisme is ontstaan uit een kritiek op het gelijkheids- en verschildenken. Dit derde-positie-feminisme heeft vooral kritiek op het denken in tegenstellingen, zoals het tegenover elkaar stellen van gelijkheid-verschil, man-vrouw, witte en donkere huidskleur. Zij proberen deze tegenstellingen te ontstijgen. Zij doen dit vooral door de werkelijkheid op te vatten als een talige werkelijkheid. Er is binnen het deconstructivisme geen sprake van een scheiding tussen taal en werkelijkheid. De tegenstellingen man-vrouw, gelijkheid-verschil etc. zijn geen werkelijke tegenstellingen, maar zijn in de taal geconstrueerde tegenstellingen. Binnen het derde-positie-feminisme wordt vrouwelijkheid dus losgekoppeld van een specifiek vrouwelijke identiteit. Het vrouwelijke is niet meer uitsluitend verbonden met een specifiek biologische of sociale groep.

  6. Een vrouw is volgens MacKinnon niet alleen vervreemd van zichzelf, maar bestaat feitelijk niet eens als subject (of zelfs als potentieel subject) aangezien ze haar bestaan als vrouw uitsluitend dankt aan de sexuele toeŽigening door de man. De vrouw is volgens haar gefundeerd in het verlangen van de man. Ze bereikt volgens Haraway in haar theorie wat het westers patriarchaat nooit gelukt is: een feministisch bewustzijn van het niet-bestaan van vrouwen, behalve dan als produkt van mannelijke verlangens.

  7. Tien teraop komt overeen met tien triljoen operaties per seconde, een utopische technologie die lichtjaren is verwijderd van de meest ontwikkelde PC-chip, de Pentium van Intel die in staat is om hondertwaalf miljoen instructies per seconde uit te voeren.

  8. David Ross is een van de in Los Angeles gevestigde zogenaamde ‘Extropianen’. In Extropy, de spreekbuis van de beweging draagt men de ideeŽn uit van de zogenaamde post-evolutie, dat verwijst naar het denkbeeld dat de Homo sapiens spoedig vervangen zal worden door een intelligentere, kunstmatige levensvorm.

  9. In 1974, twee jaar voor zijn dood, schreef de 83-jarige Wilder Penfield zijn laatste boek, Het raadsel van het verstand. Penfield (1891-1976), een van de bekendste neurochirurgen en hersenonderzoekers van de eeuw, had de bedoeling met het boek het verband tussen geest, hersenen en wetenschap te ontrafelen. Tijdens een weekend waarin hij op zijn boerderij even buiten Montreal aan zijn boek werkte, nam Penfield een mandje met oude blikken met verf mee op een wandeling naar een nabijgelegen heuvel. Daar begon hij een grote afhangende rotssteen te beschilderen. Aan de ene kant van de steen schilderde hij het Griekse woord voor geest (psyche) en een dikke lijn, die hij met een esculaap, het symbool voor de medische wetenschap, verbond. Vervolgens trok hij de lijn door om de rotssteen heen tot aan de achterkant ervan, waar hij de omtrek van een menselijke schedel met daarin de hersenen schilderde. Op de hersenen penseelde hij vervolgens een vraagteken. Voor het moment was Penfield tevreden: zorgzuldig uitgevoerd wetenschappelijk onderzoek zou onvermijdelijkerwijs inzicht in de hersenen en daarmee in de menselijke geest opleveren.
    Maar hoe langer Penfield aan zijn boek werkte, hoe minder zeker hij ervan werd dat wetenschappelijk onderzoek aan de hersenen, waar hij zelf zijn hele leven aan gewijd had, tot een oplossing van het raadsel van de menselijke geest zou kunnen leiden. Ongeveer zes maanden voor zijn dood nam hij een besluit. Op een dag trok hij zes pullovers over elkaar aan om zich tegen de snijdende wind te beschermen, hij keerde naar de rotssteen terug en veranderde met bevende handen de doorlopende lijn die de geest met de hersenen verbond, in een onderbroken lijn. Deze verandering drukte op een voor iedereen zichtbare manier Penfields twijfel uit over de mogelijkheid dat kennis van de menselijke hersenen ooit tot verklaring van de menselijke geest zou kunnen leiden (Diekstra 1994: 139-140).

  10. Map met publicaties, drafts, interviews etc. n.a.v. haar bezoek aan Nederland 26/27-11-1995. Het materiaal van het besloten seminar werd ter beschikking gesteld door Hannah Bosma.

  11.  dr. Ruth Oldenziel is hoofddocent aan het Belle van Zuylen Instituut van de Universiteit van Amsterdam.

  12.  Fenomenologie is een oud begrip afkomstig van het Griekse ‘fainomenon’, dat verschijnsel betekent. Het heeft in de geschiedenis van de filosofie centraal gestaan in het denken van onder andere Immanuel Kant en Friedrich Hegel. In het begin van deze eeuw werd de term fenomenologie opnieuw gebruikt en geÔnterpreteerd door Edmund Husserl (1859-1938). Deze interpretatie heeft een grote invloed gehad op de naoorlogse filosofie, zodanig dat de term fenomenologie nu voor velen synoniem is met de filosofie van Husserl.
    Bij Husserl staat het begrip bewustzijn centraal. De centrale vraag die Husserl stelt is: hoe verschijnt de wereld aan het menselijk bewustzijn? Husserl wil de structuur van het menselijk bewustzijn onderzoeken. De vraag of er buiten het menselijk bewustzijn een werkelijkheid is, is voor hem irrelevant. Bij het onderzoek naar de structuur van het menselijk bewustzijn moet dus van het al dan niet bestaan van bewustzijnsobjecten worden afgezien. Husserl noemt dit fenomenologische reductie of eidetische reductie (eidos = wezen). Wat er overblijft na deze reductie zijn de zogenaamde bewustzijnsfenomenen. Vanuit deze bewustzijnsfenomenen wordt de wereld bekeken en ervaren. Voorwerpen en objecten bestaan niet als zodanig, maar verschijnen door middel van hun voorwerpelijkheid aan ons bewustzijn. De gerichtheid van het bewustzijn op deze voorwerpelijkheid noemt Husserl intentionaliteit. In zijn werk ‘Logische Untersuchungen’ uit 1901 noemt hij deze intentionaliteit het onontbeerlijke uitgangspunt van de fenomenologie (Follon 1996).

  13.  De metafysische grondstelling van Heidegger houdt in dat zich aan de mens altijd iets vertoont. Het is onmogelijk een mens voor te stellen aan wie zich niets vertoont. Wat zich aan een mens vertoont noemt Heidegger een zijnde. De meest eenvoudige omschrijving van een zijnde is dat men ervan kan zeggen dat het is. Dingen, mensen en dieren bijvoorbeeld zijn allemaal zijnden. De mens is een bijzonder zijnde, want bij hem melden alle zijnden zich. De mens is constant op de zijnden betrokken (verklammert). De zijnden tonen zich verschillend aan de mens, bijvoorbeeld door zijn steeds veranderende gestemdheid. De grond van de Verklammerung is het zijn. Dit is dus wat anders dan het zijnde. Het zijn is wat de zijnden toont aan de mens, die via de Verklammerung is betrokken op de zijnden (Achterhuis 1992: 70-80).