Inleiding
Dit paper is het resultaat van de vakken Tekststudie Wijsbegeerte (R-500-202, 2 pt.) en
Filosofie van de technologie (A050-211, 4 pt.), die ik volgde aan de vakgroep Toegepaste
Filosofie van de Landbouwuniversiteit te Wageningen. De vakken werden geëxamineerd door
prof. dr. G.H.T. Blans en drs. J. Luyten.Aan deze vakgroep volgde ik totaal 560 sbu (13
pt.) aan filosofievakken.
In dit paper staat de relatie tussen mens en machine centraal. Deze intrigerende relatie
is voor zeer veel filosofen, wetenschappers en kunstenaars onderwerp van beschouwing
geweest. Het zou dan ook een hachelijke onderneming zijn alle aspecten van deze relatie te
beschrijven en te beschouwen. Bij de formulering van een probleemstelling over de
mens-machine relatie is het dus nodig het terrein af te bakenen, deze relatie aan een
filter te onderwerpen. Het is zo verleidelijk om vanuit de filosofie de visie op de
mens-machine relatie in diverse vakgebieden te beschouwen. Neem bijvoorbeeld de relatie
mens-computer. De laatste jaren heeft de computer een enorme opmars gemaakt in de
(westerse) maatschappij. Is deze maatschappij nog denkbaar zonder computer? En hoe is de
mens-computer relatie op individueel of persoonlijk niveau? Het antwoord hierop vraagt
weer om een maatschappij theorie. Iets wat uiteraard buiten het bestek van dit paper valt.
Hoe kan de mens-machine relatie dan wèl afgebakend worden? Al denkend en lezend stuitte
ik op drie wezens, waar deze relatie heel prominent aanwezig is en die ik dan
ook als uitgangspunt wil nemen voor dit paper. Allereerst de bête-machine van
René Descartes. Descartes beschrijft dieren in termen van uurwerken en mechanica. Deze
beschrijving van dieren als machines is een op het eerste gezicht bizarre constructie. Een
tweede opmerkelijke creatie is die van de cyborg door Donna Haraway zon
driehonderdvijftig jaar later. Donna Haraway heeft als onderzoeker en als
wetenschapsfilosoof zicht op de hedendaagse technologische ontwikkelingen. Als derde
wezen wil ik het computerbrein beschouwen zoals dat tegenwoordig binnen
het debat over artificiële intelligentie (AI) zo vaak wordt beschreven als vervanging of
uitbreiding van het menselijk brein. Bête-machine, cyborg en computerbrein. Wanneer je
het uiterlijk van deze constructies gaat beschrijven lijken ze van een afstand erg op
elkaar. Toch zitten er waarschijnlijk andere wereld- en mensbeelden achter. Ik zal in
eerste instantie op zoek gaan naar het cartesiaanse wereld- en mensbeeld dat achter de
bête-machine schuil gaat en dit naast het harawayaanse mensbeeld plaatsen. Daarna zal ik
op zoek gaan naar de grondslagen en vooronderstellingen van de artificiële intelligentie.
Vervolgens wil ik proberen deze vooronderstellingen in verband te brengen met het
verkregen inzicht in het cartesiaanse en harawayaanse mens- en wereldbeeld. Welke
cartesiaanse en welke harawayaanse elementen zijn te vinden in de discussie over
artificiële intelligentie? Welk licht werpt het inzicht in de mens-machine relaties van
Descartes en Haraway op het AI-debat? Ik hoop in de loop van dit paper antwoorden te
vinden op deze vragen.
1. René Descartes en de bête-machine
In deze paragraaf zal ik een beschrijving geven van de bête-machine, die
allereerst door Rene Descartes (1596-1650) is geformuleerd. Hoe komt hij aan deze op het
eerste gezicht zeer curieuze constructie van het mechanische dier? Hoe brengt Descartes
dit in verband met het menselijk lichaam en hoe verhoudt de bête-machine zich tot het
cartesiaanse wereldbeeld?
Bij Descartes zelf vond ik relevante passages in het vijfde gedeelte uit zijn hoofdwerk Discours
de la méthode (Descartes 1637). In de inleiding vertelt Descartes dat het hoofdstuk
gaat over "de samenhang van de natuurkundige problemen die de mens heeft willen
oplossen en in het bijzonder de verklaring van de beweging van het hart en van enkele
andere problemen die tot de geneeskunde behoren, met bovendien een uiteenzetting van het
verschil dat bestaat tussen onze ziel en de ziel der dieren" (Descartes 1641: 41). In
dit vijfde deel uit Discours de la méthode is inderdaad een zeer uitgebreide
uiteenzetting te vinden over de werking van het menselijk en dierlijk hart. Na
pagina-lange beschrijvingen over de anatomie en de fysiologie van het hart en de slagaders
beëindigt Descartes zijn beschrijving met de vergelijking van menselijke en dierlijke
organen met de werking van een uurwerk. Niet alleen de vergelijking met een mechaniek is
hier opvallend, ook de manier waaròp Descartes de werking van het hart beschrijft. Stap
voor stap en zeer gedetailleerd wordt het hart ontleed, alle onderdelen benoemd en de
functies ervan omschreven, een beschrijving die zo weggelopen lijkt uit een hedendaags
boek over automotoren. De vergelijking tussen het functioneren van het hart en een uurwerk
formuleert Descartes als volgt:
"[Ik
wil] er op wijzen dat de beweging die ik zojuist verklaard heb, een even noodzakelijk
gevolg is van de bouw en de onderlinge verhouding der organen -, die men met het blote oog
aan het hart kan waarnemen -, en van de warmte van het hart - die men er met zijn vingers
kan voelen -, en van de aard van het bloed - die men door ervaring kan leren kennen -, als
de bewegingen van een uurwerk volgen uit de kracht, de vorm en de verhoudingen van zijn
gewicht en raderen" (Descartes 1637: 86).
Descartes maakt vervolgens de stap naar andere delen van het
menselijk lichaam zoals spieren en zenuwen. Deze hebben het vermogen de ledematen te doen
bewegen. De autonomie van het lichaam wordt gedemonstreerd aan de hand van een luguber
voorbeeld. Mensenhoofden kunnen kort nadat ze zijn afgehakt nog bewegen en in de grond
bijten, hoewel ze niet meer bezield zijn. De werking van het menselijk lichaam wordt door
Descartes vergeleken met dat van dieren en dat van een machine. Het voldoet aan de wetten
van de mechanica. De verschillende lichaamsdelen kunnen in beweging komen zonder dat de
menselijke wil eraan te pas hoeft te komen. Het menselijk lichaam is niet zomaar een
machine, het is de meest vernuftige machine die er bestaat, want hij is door God
geschapen.
"Dit
zal niemand verbazen die weet met hoe weinig onderdelen het menselijk vernuft allerlei
automaten of bewegende werktuigen kan maken, en die dat vergelijkt met de grote
hoeveelheid botten, spieren, zenuwen, slagaders en aderen en andere delen die zich in het
levende lichaam bevinden, en die bereid is dit lichaam te beschouwen als een machine die,
omdat ze het werk van God is, onvergelijkelijk veel beter in elkaar zit, en veel
prachtiger bewegingen kan maken, dan wat een mens op dit gebied ooit zal kunnen
uitvinden" (Descartes 1637: 91).
Descartes gaat in het vijfde gedeelte van Discours de la méthode
ook in op het verschil tussen mens en machine en op het verschil tussen dier en machine.
Het verschil tussen dier en machine is er niet. Dier en machine zijn min of meer hetzelfde
en wordt ook wel aangeduid met bête-machine.
"[Ik
wil aantonen] dat zulke machines als zij de organen en het uiterlijk van een aap, of een
ander redeloos dier zouden hebben, door ons op geen enkele wijze van het echte dier
onderscheiden zouden kunnen worden" (Descartes 1637: 91).
Ondanks de beschrijving van het menselijk lichaam als iets
mechanisch, is er volgens Descartes wel verschil tussen mens en machine. Als er machines
zouden zijn die op menselijke lichamen zouden lijken en onze handelingen zou kunnen
nabootsen, dan zouden we volgens hem altijd over twee zeer betrouwbare middelen beschikken
om in te zien dat het daarom nog geen echte mensen zijn. Het eerste onderscheid betreft
taal en communicatie. Een machine is volgens Descartes nooit in staat te communiceren
zoals mensen dat kunnen, zoals blijkt uit het volgende citaat:
"[Ik
wil duidelijk maken] dat ze nooit woorden zouden gebruiken of met behulp van andere tekens
woorden samenstellen, zoals wij dat doen om onze gedachten aan anderen duidelijk te maken.
Men kan zich weliswaar een machine indenken die zo vervaardigd is dat ze woorden uitstoot,
en zelfs dat ze dat doet naar aanleiding van bepaalde lichamelijke inwerkingen die een
verandering in haar onderdelen tot stand brengen .... , maar nooit dat zij ze verschillend
rangschikt om op de betekenis te antwoorden van alles wat in haar aanwezigheid gezegd
wordt, zoals zelfs de meest stompzinnige mensen dat kunnen" (Descartes 1637: 92).
Het tweede onderscheid dat Descartes maakt tussen mensen en
machines is dat mensen op grond van inzicht handelen en machines uitsluitend door hun
mechaniek. Ook al zouden machines bepaalde dingen beter kunnen dan mensen, zij zouden in
andere dingen onherroepelijk tekort schieten.
"Want
terwijl de rede een universeel hulpmiddel is, dat in allerlei omstandigheden uitkomst
biedt, moeten de organen zich voor elke afzonderlijke handeling in een bepaalde positie
bevinden. Het is dus praktisch onmogelijk dat een machine al die verschillende onderdelen
heeft, waardoor ze in alle levensomstandigheden zo kan handelen als wij dat, dankzij onze
rede, doen" (Descartes 1637: 92).
De twee kenmerken die Descartes noemt ter onderscheiding van
mensen en machines worden vervolgens ingezet om het verschil tussen mens en dier te maken.
Zelfs sprekende papegaaien en apen zijn volgens Descartes niet in staat te communiceren
zoals mensen dat doen. Ook kunnen dieren bepaalde handelingen vaak beter uitvoeren, maar
dat is volgens Descartes nog geen bewijs dat zij tot het rijk der mensen behoren. Ook een
uurwerk dat slechts uit veren en tandwielen bestaat, kan veel beter de uren tellen en de
tijd meten dan mensen met al hun inzicht. Dat wil nog niet zeggen dat ze ook in andere
omstandigheden kunnen functioneren.
Vier jaar na het verschijnen van Discours de la méthode publiceert Descartes zijn
andere hoofdwerk Méditations métaphysiques (Descartes 1641). Ook in dit werk
schrijft Descartes dat niet alle bewegingen van het lichaam door de ziel worden bestuurd.
Met name reflexen van het menselijk lichaam worden gebruikt om de automatische werking van
dit lichaam te illustreren. Reflexmatige handelingen krijgen ook een belangrijke plaats
toegewezen in de argumentatie voor de bête-machine. Er zijn bij dieren veel gedragingen
aan te wijzen die zouden bewijzen dat dieren afgestelde machines zijn. Descartes noemt het
voorbeeld van een spin, waarvan het web steeds wordt verstoord. Dat de spin steeds op
dezelfde plaats aan het web begint bewijst volgens hem dat de spin geen rede heeft.
De leer van de bête-machine was door de cartesianen en anti-cartesianen van de
zeventiende eeuw een veelbesproken onderwerp. Waarom dit bête-machine debat zoveel
gemoederen bezig hield heeft te maken met drie themas die evenzeer de denkers en
wetenschappers in die tijd bezig: de verheerlijking van het dier (theriofilie) [1], de onsterfelijkheid van de menselijke ziel en de opkomst van de
vivisectie hielden (Draaisma 1990: 89).
De leer van de bête-machine is een voortvloeisel uit een abstracter begrippenpaar dat
Descartes hanteert om de werkelijkheid te beschrijven: materie en geest. Dit zijn volgens
hem twee parallelle, maar van elkaar onafhankelijke substanties. De geest (res cogitans)
en de materie (res extensa) kunnen ieder worden bestudeerd zonder dat de ander daarin
betrokken wordt (cartesiaans dualisme) [2]. De geest wordt bepaald door
het attribuut van het denken en is ondeelbaar, de materie door het attribuut van de
uitgebreidheid. Al wat stoffelijk is, is voor Descartes uitgebreid, kwantitatief en ook
niets anders dan dat (Follon 1996). Het menselijk lichaam valt net als alle andere
lichamen onder de categorie materie. Onder lichaam verstaat Descartes alles
wat door enige gestalte kan worden bepaald, wat zich op een plaats kan bevinden en wat
zodanig ruimte in kan nemen, dat het daarmee elk ander lichaam uitsluit (Descartes 1641:
47). Aan de hand van een stukje bijenwas verduidelijkt Descartes zijn begrip
uitgebreidheid. De vorm van een stukje bijenwas verandert wanneer het verhit wordt. Toch
is het hetzelfde stukje was. Dit typeert volgens Descartes twee belangrijke kenmerken van
uitgebreidheid: het vermogen van vorm te veranderen en deelbaar te zijn. In het volgende
citaat vat Descartes zijn dualisme van lichaam en geest nog eens treffend samen:
"Allereerst
ontdek ik hier immers een groot verschil tussen geest en lichaam, waar het lichaam vanuit
zijn aard altijd deelbaar is, de geest evenwel ondeelbaar. Want als ik inderdaad mijn
geest bekijk, of liever nog, mijzelf voor zover ik alleen een denkend ding ben, kan ik in
mij geen delen onderscheiden, maar begrijp ik dat ik een ding ben dat helemaal één en
volledig is. Hoewel de hele geest met het hele lichaam, verenigd lijkt te zijn, merk ik
toch dat er bij het afzetten van een voet of een arm of een ander lichaamsdeel zodoende
niets van mijn geest wordt afgehaald" (Descartes 1641: 97).
De geest is één en ondeelbaar en een lichaam, ook het
menselijk lichaam is deelbaar. Vermogens van willen, ervaren, begrijpen en dergelijke
kunnen geen onderdelen van de geest worden genoemd, daar de geest nu eenmaal ondeelbaar
is. Toch is het wel deze ene geest die wil, ervaart en begrijpt. Daarentegen kan er geen
lichamelijk of uitgebreid ding worden gedacht dat niet gemakkelijk in gedachten verdeeld
kan worden. Alleen het feit al dat in gedachten lichamen in onderdelen kunnen worden
voorgesteld, is voor Descartes voldoende bewijs om te leren dat de geest volkomen van het
lichaam verschilt (Descartes 1641: 97).
De leer van het mechanische dier is een consequentie van dit dualisme tussen res cogitans
en res extensa, waarbij de categorie van de res cogitans dominant is over de res extensa.
De res cogitans had Descartes ingeperkt tot het heldere, van zichzelf bewuste denken. Daar
niets erop wees dat dieren tot dit type denken in staat zijn, bracht hij hen onder in de
categorie van de uitgebreidheid - meer mogelijkheden waren er niet. Bìnnen de res extensa
was overigens wel een nadere precisering mogelijk: dieren behoren tot de machines die het
bewegende beginsel in zichzelf bevatten, de automata of zelfbewegers (Draaisma
1990: 85).
Hoe kwam Descartes nu aan dit extreme dualisme? Descartes heeft een groot deel van zijn
leven gezocht naar een weg langs welke waarheid en zekerheid gewonnen kunnen worden. Hij
was ervan overtuigd dat hem dat zou lukken. Steeds stond hem het voorbeeld van de wiskunde
voor ogen en het verwonderde hem dat, terwijl de fundamenten van de wiskunde toch zo hecht
en stevig waren, daar nooit iets hogers op gebouwd was. Descartes had het vermoeden dat
het mogelijk zou zijn de methode van de wiskunde dienstbaar te maken aan de menselijke
kennis in heel haar omvang. In het tweede gedeelte van Discours de la méthode
schrijft hij dit als volgt:
"Die
lange ketens van afleidingen, zo eenvoudig en gemakkelijk, waarvan meetkundigen zich
meestal bedienen, om tot hun moeilijkste bewijzen te komen, hadden mij op het denkbeeld
gebracht dat alles wat een mens maar kan kennen, op dezelfde wijze met elkaar samenhangt,
en dat er, mits men maar niets voor waar neemt, dat het eigenlijk niet is, en men altijd
de juiste orde handhaaft om het een uit het ander af te leiden, er niets kan zijn dat zò
verwijderd is, dat men het uiteindelijk niet zou kunnen bereiken, of zò verborgen dat men
het niet zou kunnen vinden" (Descartes 1637: 58).
De weg naar een uitgangspunt voor de wetenschap, welke
waarheid en zekerheid moet insluiten, roept voor Descartes de noodzaak van de methodische
twijfel op. Het eerste deel van de Méditations heeft de titel "Over dingen
die in twijfel worden getrokken". Alles wat op wat voor manier dan ook betwijfelbaar
is, wordt door Descartes tussen haakjes gezet. Getwijfeld wordt aan God, de hele wereld en
ook aan het menselijk lichaam. Met betrekking tot het bestaan van de wereld en het lichaam
voert Descartes twee gronden aan om de werkelijkheid ervan te betwijfelen: de
onbetrouwbaarheid van de zintuigen en de mogelijkheid van de droom.
Er is echter één ding waaraan hij niet twijfelt en waarvan hij een absolute zekerheid
heeft dat het bestaat en dat is het cogito, het denken. In het Cogito, ergo sum
("Ik denk, dus ik ben") vindt Descartes het uitgangspunt waarnaar hij op zoek
was. De volgende stap voor Descartes is om vanuit het primaat van het cogito de
wereld weer op te bouwen. De res cogitans, de denkende substantie, wordt
echter niet meer geïntegreerd met de res extensa, de uitgebreide substantie. Het zal er
tegenover blijven staan, of zelfs boven staan.
In zijn werk Kosmopolis brengt Stephen Toulmin de cartesiaanse vraag naar zekerheid
in verband met een theorie-centrische stijl van filosoferen, dat wil zeggen een stijl
waarin problemen worden gesteld en oplossingen worden gezocht in tijdloze, universele
termen. Toulmin beschrijft het nieuwe denken van Descartes als reactie op het
humanistische denken van bijvoorbeeld Desiderius Erasmus (geb. 1467), François Rabelais
(geb. 1467) en Michel de Montaigne (geb. 1533) Als het onderzoeksprogramma van de
filosofie na de jaren 1640 vergeleken wordt met dat van een eeuw eerder, zijn er
aanzienlijke veranderingen te ontdekken. In de zestiende eeuw hadden theoretische vragen
een tegenwicht in de bespreking van concrete, praktische problemen Vanaf 1600 leggen de
meeste filosofen zich echter toe op abstracte, universele theoretische vragen, onder
uitsluiting van dergelijke praktische problemen. Er vindt een overgang plaats van een
stijl van filosoferen waarbij de aandacht evenzeer uitgaat naar vragen van de
plaatselijke, tijdgebonden praktijk als van een universeel, tijdloze theorie, naar een
stijl waarbij zaken van een universele, tijdloze theorie het exclusieve recht krijgen op
een plaats op de agenda van de filosofie (Toulmin 1990: 43).
Een van de bedoelingen van de zeventiende eeuwse filosofen was al hun vragen te gieten in
termen die ze context-onafhankelijk maakten (Toulmin 1990: 39). Met Descartes en
zijn tijdgenoten ontstond er een verwijdering van praktische, lokale, tijdelijke en contextgebonden
problemen van de zestiende eeuwse humanisten en werd vervangen door een abstracte,
tijdloze, universele en contextvrije problemen. Toulmin zet in Kosmopolis de
context-onafhankelijkheid, die vaak aan het werk van Descartes toegeschreven wordt in een
nieuwe context. Zo brengt hij de cartesiaanse vraag naar zekerheid in verband met de
sociaal-culturele achtergronden van de 16e en 17e eeuw. Descartes leefde in de tijd van de
allesverwoestende Dertigjarige Oorlog, een bloedige godsdienstoorlog die Europa
verscheurde. Toulmin probeert het denken van Descartes dan ook te begrijpen als antwoorden
op de toenmalige crisis. De speurtocht naar zekerheid van de 17e eeuwse
filosofen was niet louter een poging abstracte, tijdloze intellectuele schemas te
construeren, te voorschijn getoverd als het resultaat van zuiver, onbevooroordeeld
wetenschappelijk onderzoek. Nee, het was volgens Toulmin een tijdgebonden antwoord op een
specifieke historische uitdaging, namelijk de politieke, sociale en theologische chaos van
de Dertigjarige Oorlog (Toulmin 1990: 105).
Samenvattend kan gesteld worden dat dier en machine door Descartes als hetzelfde worden
gedacht en dat deze dan ook met één term wordt aangeduid, namelijk bête machine. Het
functioneren van het menselijk lichaam wordt vergeleken met dat van het (mechanische)
dier.
Er zijn volgens Descartes echter ook verschillen tussen mens en (mechanische) dier, die
tot uiting komen als men kijkt naar taal, communicatie en inzichtelijk handelen.
Ik heb beschreven dat de bête-machine een voortvloeisel is van een manier om de
werkelijkheid te zien in termen van materie en geest. Het tegenover elkaar stellen van
deze twee begrippen vormt de kern van de dualistische filosofie van Descartes. Hoe hij aan
dit extreme dualisme komt heeft te maken met zijn zoektocht naar absolute zekerheid in een
tijdperk van grote maatschappelijke en religieuze wanorde. De vraag naar een absolute
zekerheid genereerde antwoorden die in tijdloze, universele termen werden geformuleerd.
Het wereld- en mensbeeld van Descartes is te vatten in een totaaltheorie, los van
contextgebonden problemen.
2. Donna Haraway en de cyborg
Donna Haraway [3] is vooral bekend geworden door de publikatie van A
Cyborg Manifesto, een manifest dat opent met het uitgangspunt dat het "een poging
is een ironische politieke mythe te ontwerpen die trouw blijft aan feministische,
socialistische en materialistische uitgangspunten". In haar manifest staat het wezen
van de cyborg centraal.
Het begrip cyborg is geen eenvoudig uit te leggen term. Het heeft een geschiedenis van
zon vijftig jaar en er wordt door Haraway een geheel eigen betekenis aan gegeven.
Voordat ik op haar begrip van de cyborg in ga, geef ik eerst een korte beschrijving van de
ontstaansgeschiedenis. Cyberg is afgeleid van het Griekse kybernan, wat
stuurman of leider betekent. De Amerikaanse wetenschapper Norbert Wiener gebruikte in 1947
voor het eerst de term cybernetica. Hij bedoelde hier zelfsturende machines
mee. De cybernetica is gericht op de studie van informatieverwerking door zowel menselijke
als dierlijke en kunstmatige systemen, via het mechanisme van de zogenaamde feedback. Cyborg
is een samenstelling van de woorden cybernetica en organisme en wijst op vermenging van
menselijke lichamen met technologische apparatuur.
Het eerste levende wezen dat cyborg werd genoemd was een witte rat in een
onderzoekscentrum in New York aan het eind van de jaren vijftig. Om precies te zijn: het
was het onderzoekscentrum van de Amerikaanse psychiatrische inrichting Rockland State
Hospital. In het proefdier werd een osmotische pomp geïmplanteerd, ongeveer zo groot als
de rat zelf. Deze pomp injecteerde chemicaliën in de bloedbaan van de rat om zijn
fysiologische parameters te beïnvloeden (Gray 1995: XI). Enkele jaren later werd in
hetzelfde instituut ook een andere proef met ratten uitgevoerd. Om te onderzoeken of het
menselijk brein door middel van ingebouwde elektronica op afstand zou kunnen worden
bestuurd, bouwde een psychiater samen met een systeemanalist elektroden in het hoofd van
een rat.
Een cyborg is voor Haraway geen science-fiction-wezen, maar een wezen dat reeds in het
alledaagse leven is ingeburgerd. In het Cyborg Manifest stelt zij oude tweedelingen
tussen mens/machine, mens/dier en organisch/niet-organisch ter discussie. Voor Haraway is
de cyborg een hybride wezen: half-mens, half-dier, half machine, half-fictief, maar toch
ook al half-werkelijk. Zij bestrijdt in het Cyborg Manifest met name de grenzen
tussen mens en dier, tussen organisme (mens èn dier) en machine en tussen materieel en
niet-materieel. Ook strikte tweedelingen tussen natuur en cultuur, tussen wit en zwart,
tussen mannen en vrouwen en tussen eigen en vreemd worden door haar bekritiseerd. Ze stelt
dat het onderscheid tussen deze elkaar uitsluitende categoriën altijd al fictief is
geweest. Als er ergens een grens is vast te stellen, is die uiterst vaag en nooit
definitief. De genoemde dichotomieën zijn volgens Haraway constructies en aan
voortdurende (maatschappelijke) strijd en kritiek onderhevig (Haraway 1991: 87 e.v.). Twee
dichotomieën wil ik verduidelijken: 1) de grens tussen mens en dier en 2) de grens tussen
organisme (mens en dier) en machine.
Volgens Haraway kunnen de grenzen tussen mens en dier niet meer hard gemaakt worden. Zij
heeft als biologe vele studies naar mensapen gedaan en komt tot de conclusie dat er geen
overtuigend verschil kan worden aangetoond als het gaat over taal, gereedschapsgebruik,
sociaal gedrag en mentale processen (Haraway 1995: 87). Ook op het niveau van het
lichamelijke is het onderscheid niet meer vol te houden als men kijkt naar bijvoorbeeld
het modificeren van koeien zodat zij menselijke moedermelk afgeven of naar bestaande
orgaantransplantaties, zoals die van een bavianenhart in een mensenbaby. Het inbrengen van
dierlijke organen in het menselijk lichaam is een steeds vaker voorkomend verschijnsel en
wordt xenotransplantatie genoemd. Ook door de mogelijkheden van genetische manipulatie,
waarbij DNA-sequenties worden overgeplant in een ander organisme en transgene planten en
dieren worden gecreëerd, is de grens tussen mens en dier komen te vervagen. Zo werd in
1992 een virusresistente muis gecreëerd aan de Ohio University door een menselijk,
interferon producerend gen te injecteren in het bevruchte embryo van een muis. Een ander
voorbeeld is het genetisch aangepaste varken dat in 1991 werd gecreëerd door gekloond
menselijk DNA te injecteren in bevruchte varkenseitjes, waardoor een varken werd geboren
dat menselijke hemoglobine produceerde (Dery 1996: 252).
Ook de grenzen tussen mens en machine zijn niet meer absoluut. Ik wil dit aan de hand van
een aantal voorbeelden op het gebied van het lichamelijke verduidelijken. Mensen dragen
brillen, contactlenzen, een kunstgebit, een gehoorapparaat, ze hebben bypasses, plastic
tussenschotten in de neus, een stoma, metalen hartkleppen, plastic aders, een pacemaker,
borstprothesen, een been of voet van kunststof. Wie een pacemaker heeft, moet eens in de
zoveel jaar een operatie ondergaan om de batterij te laten vervangen. Dit is een wel heel
robotesk beeld. (Haraway/Spaink 1990: 11). De grens tussen mens en machine wordt arbitrair
in het geval van een menselijke foetus van 26 weken, die buiten de baarmoeder kan
overleven in een high-tech intensive-care omgeving. Een mens die hersendood is kan nog
jarenlang in leven gehouden worden met behulp van geavanceerde machines. Ook de computer
heeft voor veel mensen al allerlei functies van de hersenen overgenomen, zoals het
geheugen [4]. "Tegen de eeuwwisseling zal elk belangrijk orgaan,
behalve het brein en het centrale zenuwstelsel, een artificieel vervangstuk hebben",
voorspelt dr. William Dobelle, een autoriteit op het gebied van de bionica (Dery 1996:
251).
Een geavanceerde technologie die op het moment erg in opkomst is, is de zogenaamde
nanotechnologie. Men verwacht binnen afzienbare tijd supersnelle computers zo klein als
virussen te produceren, zodat ze als organismen in het lichaam kunnen worden ingebracht.
Dergelijke onzichtbaar kleine computers kunnen met menselijke hersenen worden
geïntegreerd, zodat deze kruisbestuiving tussen mens en machine het denkvermogen van de
mens drastisch zal verhogen (Braidotti 1994: 20). Haraway formuleert de oude tweedeling
organisme/machine als volgt:
"Waarom
zouden lichamen ophouden bij de huid, of hooguit andere wezens bevatten die door de huid
omsloten zijn? Al vanaf de zeventiende eeuw werden machines tot leven gewekt - ze kregen
een spookachtige ziel toegeschreven doordat ze konden praten of bewegen, of ter verklaring
van hun gedisciplineerde ontwikkeling van mentale mogelijkheden. Omgekeerd konden
organismen worden gemechaniseerd - teruggebracht tot een lichaam verstoken van geest.
Zulke machine/organisme-relaties zijn gedateerd, onnodig" (Haraway 1991: 142).
De beschrijving van de cyborg van zou onvolledig zijn als
niet ook Haraways feministische inzet genoemd wordt. Wat is de betekenis van
feminisme in het werk van Haraway?
Feministen geven betekenis aan het verschil tussen man en vrouw. Of dit verschil nu
maatschappelijk uiteindelijk opgeheven of geherwaardeerd moet worden, dáárover hebben
feministen zich in de loop van de geschiedenis veel minder eensgezind uitgesproken. In het
Cyborg Manifest is een hoofdstuk opgenomen met de titel Gebroken
Identiteiten. Haraway zet daar haar visie uiteen op het feminisme. Zij blijkt dan
een zogenaamd deconstructiedenkster te zijn. Ze zet zich sterk af tegen het zogenaamd
gelijkheids- en verschildenken [5]. Met de term socialistisch-feminisme
bedoelt zij het gelijkheidsdenken, met de term radicaal-feminisme bedoelt zij het
verschildenken. Zeer fel keert zij zich tegen het radicaal-feminisme, met name zoals dat
voorkomt in het werk van Catherine MacKinnon [6]. Zij noemt MacKinnons
theorie van de ervaring zelfs uiterst totalitair (Haraway 1991: 103). Volgens Haraway
claimden beide stromingen een totaal-theorie, waarbij het zwijgen over ras en kleur een
belangrijk gevolg was. Het feminisme was lange tijd vooral een zaak van blanke,
hoog-opgeleide, westerse vrouwen. Deze twee stromingen binnen het feminisme vormen volgens
Haraway geen speciale positie van waaruit de wetenschap geëvalueerd kan worden. Zij is
fel gekant tegen zogenaamde essentialistische denkbeelden over mannen en vrouwen. In deze
denkbeelden worden vrouwen als een betere of humanere categorie
mensen gezien in vergelijking met mannen. De hiërarchische rolverdeling tussen mannen en
vrouwen kan volgens haar niet worden doorbroken door aan te tonen dat vrouwen
beter zijn of een betere visie hebben op wetenschap dan mannen.
Deze hiërarchische verhouding tussen mannen en vrouwen kan wel doorbroken worden door de
grenzen tussen mannen en vrouwen te doorbreken. In de woelige tijden van de revolutie van
de informatie- en communicatietechnologie ziet Haraway een historisch unieke kans voor
feministen om het evenwicht van de patriarchale macht te verstoren. De cyborg is een wezen
dat model staat voor het overschrijden van de traditionele grenzen om de ongelijke
machtsverhoudingen tussen mannen en vrouwen te doorbreken. De belangrijkste boodschap van
Donna Haraway aan vrouwen is om zich niet te laten intimideren door techniek, maar er zelf
actief aan te gaan deelnemen, te kruipen in de "belly of the beast" en de
techniek aan te wenden in hun eigen voordeel. Is dit op te vatten als een boodschap uit de
feministische traditie van het gelijkheidsdenken?
Haraway blijkt een dubbele houding te hebben ten aanzien van het socialistisch-feminisme
of het gelijkheidsdenken. Aan de ene kant heeft zij duidelijk sympathie met socialistische
denkbeelden, in de eerder genoemde openingszin van het Cyborg Manifest wordt dit
zeer expliciet gemaakt, aan de andere kant distantieert ze zich ervan. Haar kritiek op
zowel het gelijkheidsdenken als het verschildenken spitst zich toe op de universele
pretenties die deze invalshoeken omsluiten.
"Los
van de problemen of merites van beide opvattingen, is het opvallend dat noch marxistische,
noch radicaal-feministische standpunten bereid waren genoegen te nemen met de status van
een gedeeltelijke verklaring; beiden claimden een totaal-theorie te bieden. Binnen de
westerse denkmodellen is dat een vereiste; het is de enige manier voor
westerse theoretici om de anderen te kunnen incorpereren. Radicaal- en
marxistisch-feministen probeerden alle twee andere vormen van overheersing te annexeren
door hun eigen basiscategorieën uit te breiden met analogieën en toevoegingen. Een
gegeneerd zwijgen over ras en kleur was daarvan het belangrijke en vernietigende politieke
gevolg. Geschiedenis en meerstemmigheid verdwijnen in zulke politieke classificaties"
(Haraway 1991: 104).
Er was dus geen structurele ruimte voor ras (of voor wat ook)
in een theorie die beweerde te kunnen onthullen hoe de constructie van de categorie
vrouw en van de sociale groep vrouwen als eenduidig en eenvormig
geheel tot stand komt. In de slotparagraaf van het Cyborg Manifest benadrukt
Haraway nogmaals het gevaar van deze universele pretenties. Cyborg-beelden helpen haar om
twee wezenlijke gedachten van haar manifest uit te drukken:
"Ten eerste is het ontwerpen van een universele,
totale theorie een zware vergissing die grote delen van de realiteit uit het oog
verliest" (Haraway 1990: 148).
Een ander belangrijk idee van Haraway is haar vertaling van
de wereld als een coderingsprobleem (Haraway 1991: 113). Volgens haar zijn de
communicatiewetenschappen en de moderne biologie voortbrengselen van deze vertaling. De
vertaling van de wereld als coderingsprobleem worden door Haraway geïllustreerd aan de
hand van de moleculaire genetica, de ecologie, de immuno-biologie en de
informatietechnologie. Het organisme wordt in de moderne wetenschap opgevat als een
vraagstuk van genetische codering of als de uitkomst van een computerbewerking, aldus
Haraway. Het verband tussen communicatie, controle, taal en informatie wordt geanalyseerd
door middel van haar metafoor C3I (Haraway 1991: 113). C3I staat
voor commando, controle, communicatie en informatie. Niet geheel toevallig is C3I
het symbool dat het Amerikaanse ministerie van Defensie gebruikt voor haar wijze van
opereren. C3I heeft te maken met haar visie op macht. Haar machtsbegrip is
nogal complex en valt buiten het bestek van dit paper. Duidelijk is in ieder geval dat
Haraway een groot gevaar signaleert in de informatietechnologie. Een nieuwe vorm van
onderdrukking kan zich voordoen, gebaseerd op het reduceren van de vele verschillen tot
informatie-eenheden: de binaire codes. De controle is in handen van diegenen die de
toegang tot die informatie bewaken en de communicatiemiddelen in handen hebben. Deze
controleurs ontwikkelen een instrumentele taal die alle diversiteit van componenten
vertaalt in nullen en énen (Braidotti 1994: 37).
Tot slot van deze paragraaf wil ik in het kort de cyborg en de bête machine, zoals die
tot nu toe besproken zijn, naast elkaar plaatsen. In beide wezens zijn organisme en
techniek sterk verweven. Dit lijkt echter een van de weinige overeenkomsten,
Haraways cyborg vertoont namelijk aanzienlijke verschillen met de bête machine van
Descartes. Het belangrijkste verschil wordt duidelijk wanneer beide wezens in verband
gebracht worden met het begrip dualisme. De bête machine is het produkt van een wereld,
die in haar geheel verklaard wordt vanuit twee onherleidbare principes: die van de geest
en die van de materie. De metafoor van de cyborg daarentegen lijkt geschapen om met alle
mogelijke dualismen af te rekenen. De cyborg mengt organisme en mechanisme, natuur en
cultuur, mens en dier, man en vrouw, wetenschap en fictie.
In de volgende paragraaf wil ik het derde wezen beschouwen: het computerbrein
zoals dat binnen het denken van de artificiële intelligentie voorkomt.
3. Artificiële Intelligentie
Als we praten over kunstmatige of artificiële intelligentie moeten we eerst weten wat
gewone intelligentie is. Dit blijkt een buitengewoon moeilijk onderwerp in de
psychologie te zijn. Om te beginnen wordt er onderscheid gemaakt tussen theoretische
intelligentie, praktische intelligentie, pragmatische intelligentie, sociale intelligentie
(of tact) en technische intelligentie (Praag 1988: 22). In al deze gevallen gaat het om
oplossen van problemen, die echter van geheel verschillende aard zijn. Om welke
intelligentie gaat het bij AI? Volgens Van Praag gaat het bij AI om theoretische
intelligentie, het type intelligentie waar alle andere vormen van intelligentie in te
vertalen zijn (Praag 1988: 22-23). Zo onderscheidde de mathematicus Henri Poincaré drie
soorten theoretische intelligentie: de aritmetische (rekenkundige), de geometrische
(meetkundige) en de algoritmische. Ook bij AI spreekt men van algoritmische en
niet-algoritmische probleemoplossing. Bruce Buchanan definieert AI als volgt: "AI is
that process of computer science dealing with symbolic, non algorithmic methods of problem
solving" (Praag 1988: 22). A. Newell en H.A. Simon, de pioniers van de AI, hebben
erop gewezen, dat de heuristiek (de kunst van het vinden, namelijk van oplossingen) in
wezen berust op het vinden van de juiste inperkingen.
De laatste jaren neemt de belangstelling voor het onderzoek op het gebied van de
kunstmatige intelligentie sterk toe. Met name het onderzoek op het gebied van de
zogenaamde knowledge-based systems (kennissystemen) trekt de aandacht omdat dit het
eerste deelgebied van AI is dat commercieel interessante vruchten afwerpt. Met de term
kennissystemen worden in het algemeen informatiesystemen aangeduid, waarin het gebruik van
menselijke kennis, veelal op een wijze die doet denken aan het menselijk redeneren, een
belangrijke rol speelt. De meest succesvolle deelgroep van de kennissystemen zijn de
zogenaamde expertsystemen. Expertsystemen zijn informatiesystemen die vanuit een gegeven
probleemstelling in een bepaald vakgebied oplossingen kunnen bieden of advies kunnen
verlenen op een niveau dat vergelijkbaar is met dat van deskundigen op het betreffende
vakgebied. Het ontwikkelen van expertsystemen voor bepaalde probleemgebieden is inmiddels
een apart vak geworden, aangeduid met de naam knowledge engineering (Lucas 1988).
De eerste aandachtsvelden van de AI in de vijftiger jaren waren theorem proving en problem
solving. Theorem proving is het automatisch bewijzen van stellingen uitgaande van een
gegeven verzameling axiomas. De stellingen en axiomas worden beschreven met
behulp van de logica, en voor het bewijzen van de stellingen wordt gebruik gemaakt van
logische redeneerregels. Bij problem solving richtte men zich op de ontwikkeling van
verschillende typen problemen. Het meest bekende systeem is GPS (General Problem Solver),
een algemene probleemoplosser, ontwikkeld door A. Newell, H.A. Simon en J.C. Shaw. Een
probleem wordt beschreven in termen van een begintoestand, een gewenste eindtoestand en
een aantal operaties om toestanden naar nieuwe toestanden te transformeren. GPS genereert
aan de hand van deze probleembeschrijving een reeks transformaties die, na elkaar
uitgevoerd, de begintoestand in de eindtoestand omzetten. Het succes van GPS is echter
beperkt gebleven. Ondanks het teleurstellende resultaat heeft GPS een belangrijke
accentverschuiving in het onderzoek in de kunstmatige intelligentie naar meer
specialistische systemen in gang gezet. Deze verschuiving naar de ontwikkelde
expertsystemen wordt veelal gezien als een doorbraak in de kunstmatige intelligentie
(Lucas 1988).
Een bron van verwarring in het huidige AI-debat is de veelheid van betekenissen van de
uitdrukking artificiële intelligentie. Om deze uitdrukking te definiëren
maak ik gebruik van de omschrijving die Coolen geeft in zijn dissertatie De machine
voorbij. Over het zelfbegrip van de mens in het tijdperk van de informatietechniek.
Hij geeft twee veel gebruikte en totaal verschillende omschrijvingen van AI. Aan de ene
kant omschrijft hij AI opgevat als een technische wetenschap, die tot doel heeft
informatieverwerkende machines (informaten) te construeren. Dit type onderzoek beperkt
zich tot het zuiver technische probleem machines te maken, die bepaalde taken van de mens
over kunnen nemen. Hun mensopvatting is daarom volgens Coolen van weinig filosofisch
belang. In sterk contrast daarmee staat die vorm van onderzoek die AI wordt genoemd,
waarin men de pretentie heeft een bijdrage te leveren aan de wetenschappelijke en in het
bijzonder aan de psychologische kennis van de mens. De cognitieve psychologie en de
cognitieve gedragswetenschappen hebben een bepaald mensbeeld. Zo kunnen binnen deze visie
zowel mensen als machines intelligent zijn en, wat belangrijker is, binnen deze visie
kunnen geprogrammeerde machines model staan voor menselijke intelligentie (Coolen 1992).
In navolging van Coolen zal ik deze laatste visie op AI onder de loupe nemen. Voor ik
overga tot de vooronderstellingen van deze AI-visie, volgen eerst nog een aantal citaten
van AI-autoriteiten, de meesten afkomstig uit het vakgebied van de wiskunde of
informatica, wier visie op AI doorspekt lijkt van science-fiction.
- Wetenschappers van het onderzoeksteam artificial life
van British Telecom werken aan een computerchip, Soul Catcher 2025 genoemd. De
miniatuurcomputer wordt achter het oog in een zenuw ingeplant en registreert alle
gedachten en ervaringen van een persoon gedurende zijn leven. De leider van het onderzoek
dr. Chris Winter, voorspelde afgelopen zomer dat het binnen dertig jaar mogelijk zou zijn
andermans leven te herleven door de informatie op de chip op een computer af
te spelen. "Door deze informatie te combineren met gegevens over de genetische
blauwdruk kunnen we een persoon fysiek, emotioneel en spiritueel opnieuw creëren",
zei Winter. "Dit is het einde van de dood" (geciteerd door Paul Wessels in NRC
Handelsblad 28-12-1996).
- Hans Moravec, de directeur van het Mobile Robot Laboratory van het
Field Robotics Center in Carnegie-Mellon beschrijft in het eerste hoofdstuk van zijn boek
Mind Children: The Future of Robot and Human Intelligence: "Ik geloof dat robots
met menselijke intelligentie binnen vijftig jaar gemeengoed zullen zijn" Moravec
gelooft dat de geest niet meer is dan een simpele vleesmachine. De gelijkheid van mens en
machine is enkel een kwestie van de verwerkingssnelheid van de computer. Volgens zijn
berekeningen zou tien teraop [7] moeten volstaan en hij voorspelt de
constructie van teraopmachines in 2010. Op dat moment zal de evolutie volgens Moravec een
sprong maken. Astronomische robots, die in niets lijken op de machines die we nu kennen,
zullen staat zijn hun eigen ontwikkeling te bepalen, zullen hun menselijke equivalent
bijzonder snel overstijgen en haasje-over spelen op de intelligentieschaal tot ze een
niveau hebben bereikt dat door de mens niet langer kan worden begrepen. Het is zo goed als
zeker dat de superintelligente, artificiële nazaat van de Homo sapiens zich niet zal
manifesteren in humanoïde vorm en in niets zal lijken op onze gekende voorstelling van
het levende wezen, aldus Moravec (Dery 1996: 326).
- Robert Jastrow, directeur van het Goddard Instituut voor
Ruimteonderzoek en hoogleraar astronomie aan de Columbia University stelde in 1981:
"Binnen een jaar of vijftien - volgens de huidige verwachtingen zo rond 1995 - zullen
we te maken hebben met siliciumbreinen die zich als opkomende levensvormen kunnen meten
met de mens" (Maas 1988: 54).
- Edward Fredkin, hoogleraar elektronica en computerkunde aan het MIT:
"Uiteindelijk zal er - wat we ook doen - artificiële intelligentie ontstaan die zijn
eigen doelstellingen formuleert. Het zal erg moeilijk blijken te zijn om een machine die
miljoenen malen slimmer is dan jezelf, als slaaf te houden." Als artificiële
intelligenties echt slim beginnen te worden, zal hun slimheid volgens hem met explosieve
snelheid toenemen. "Als dat bijvoorbeeld in Stanford zou gebeuren, zal het AI-lab in
Stanford opeens over een enorme macht beschikken. Het is niet meer waarschijnlijk dat de
Verenigde Staten de macht over de hele wereld zouden grijpen, maar het Stanford AI-lab
misschien wel" (Maas 1988: 54).
- Marvin Minsky ook van het MIT, computerdeskundige en autoriteit op
het gebied van de artificiële intelligentie, gelooft dat in de nabije toekomst, als
machines uiteindelijk het intelligentieniveau van een gemiddelde mens bereiken, een
belangrijke grens bereikt wordt: "machines zullen zichzelf onderricht geven... (en)
binnen enkele maanden het niveau van een genie bereiken... een paar maanden later zal hun
macht onmetelijk zijn... Als we geluk hebben, zullen ze besluiten ons in leven te laten
als huisdieren" (Maas 1988: 54).
Het belangrijkste dat uit deze paragraaf spreekt is het typische mensbeeld dat de
cognitieve psychologie in het onderzoeksprogramma naar AI met zich meedraagt. Zowel mensen
als computers kunnen volgens de meeste AI-wetenschappers intelligentie bezitten en de
werking van computers staat zelfs model voor het begrijpen van menselijke intelligentie.
Als we de voorspellingen van de genoemde AI-wetenschappers moeten geloven, dan zal de
menselijke intelligentie verschrompelen bij de superintelligente computerbreinen die zich
nu aan het vormen zijn. Dit zeer uitgesproken mensbeeld vraagt om een nadere beschouwing.
De volgende paragraaf zal ingaan op de diepere achtergronden van dit mensbeeld.
4. De vooronderstellingen van artificiële intelligentie
Deze paragraaf probeert antwoord te geven op een aantal vragen die verband houden met de
grondslagen van de kunstmatige intelligentie. Wat zijn de vooronderstellingen? Wat zijn de
fundamentele principes? Wat zijn de beperkingen? In de vorige paragraaf werden een aantal
zeer optimistische verwachtingen van AI-wetenschappers geciteerd. Er zijn echter ook
wetenschappers en filosofen die het standpunt verdedigen dat kunstmatige intelligentie
niet mogelijk is. De filosofische argumenten met betrekking tot de vooronderstellingen die
de tegenstanders van AI naar voren brengen zal ik in deze paragraaf bespreken. Met name
Hubert Dreyfus in zijn werk What computers cant do: a critique of artificial
reason en Maarten Coolen in zijn proefschrift De machine voorbij: over het
zelfbegrip van de mens in het tijdperk van de informatietechniek geven een stevige
kritiek op de optimistische verwachtingen van AI-wetenschappers. Gemeenschappelijk aan
alle varianten van onderzoek in de kunstmatige intelligentie, dat zich niet beperkt tot
zuiver technische opgaven, is de stelling dat de vermogens van de menselijke geest gekend
en begrepen kunnen worden naar het model van de informatieverwerkende machine. De stelling
dat de mens kan worden begrepen naar het model van de informatieverwerkende machine,
behoort volgens Coolen niet tot de inhoudelijke theses van het onderzoek in AI. De hele
onderneming in de kunstmatige intelligentie berust immers op die stelling (Coolen 1992:
42). Over de stelling dat de menselijke geest werkt volgens het principe van een
informaat, daarover wordt binnen AI dus volgens Coolen niet gediscussieerd. Newell en
Simon, dè AI-pioniers, stellen in de inleiding van hun artikel Computer Simulation of
Human Thinking uit 1961:
"It can
be seen that this approach makes no assumption that the "hardware" of computers
and brains are similar, beyond the assumptions that both are general-purpose
symbole-manipulating devices, and that the computer can be programmed to execute
elementary information processes functionally quite like those executed by the brain"
(geciteerd in Dreyfus 1979: 155).
Na het inzicht dat mensen volgens AI-wetenschappers
functioneren als informaten, onderscheiden Dreyfus en Coolen vier categorieën
vooronderstellingen van AI: biologische, psychologische, epistemologische en ontologische
vooronderstellingen.
4a. De biologische vooronderstellingen
De biologische vooronderstelling van het idee dat de menselijke geest functioneert als een
informatieverwerkende machine is de aanname dat het brein informatie verwerkt op een
manier die equivalent is met aan-uit schakelaars: schakelaars die bedoeld zijn om
discrete, discontinue informatiepakketjes te verwerken. Deze taak wordt in het algemeen
toegeschreven aan de neuronen in de menselijke hersenen. Deze aanname is niet nieuw. Ook
in de periode van de opkomst van de telefooncentrales begin deze eeuw werd de menselijke
geest vaak geïnterpreteerd als een schakelkast. In neurofysiologisch
onderzoek werd ontdekt dat neuronen stroompjes doorlaten of afvuren volgens het
alles-of-niets principe. Deze afgevuurde kleine stroompjes worden gezien als de kleinste
eenheid van informatie. Het ligt dan vervolgens voor de hand deze informatie-eenheid te
laten corresponderen met de kleinste informatie-eenheid van de computer: de bit. Ook de
bit functioneert als een aan-uit-schakelaar en bevindt zich dus altijd in één van de
twee mogelijke toestanden. Het equivalent stellen van neuronen en bits kan tot gevolg
hebben dat de menselijke geest gezien wordt als een succesvol stuk hardware. Het enige
verschil is dan nog dat de menselijke hardware bestaat uit proteïne-grondstof, en de
mechanische hardware uit siliconen.
Deze reductie van de menselijke geest heeft AI-wetenschappers tot wilde fantasieën
verleid. Wanneer de organische hardware van het menselijk brein vervangen kan worden door
anorganisch materiaal, is het dus ook mogelijk intelligentie buiten de mens tot stand te
brengen, aldus de redenering van de AI-optimisten. In het eerder genoemde werk Mind
Children van Hans Moravec beargumenteert hij dat "the age of proteine-based
life-forms is drawing to a close, to be replaced by silicon based life-forms"
(geciteerd in Hayles 1996: 2). In navolging van Moravec speculeert AI-optimist David Ross
[8] dat "vermits de hersenstructuur de functies van de hersenen op
elk mogelijk niveau bepaalt, elke neuron en synaps in een gegeven brein moet worden
gerecreëerd in een computerprogramma, vooraleer het individuele bewustzijn kan worden
verhuisd van een organisch lichaam naar een digitaal geheugen ..... Nanomachines voeren
een ingrijpende hersenchirurgie uit die elk neuron op systematische manier vervangt door
een functioneel equivalente artificiële structuur in het computergeheugen" (Dery
1996: 328).
Het vervangen van biologische hersenen door elektronische schakelingen, zonder dat het de
hersenfuncties aantast lijkt dus de inzet van deze wetenschappers. Men gaat er hier vanuit
dat de geest volledig vervangbaar en verplaatsbaar is. Op de vraag wat de geest eigenlijk
is, krijg je van de AI-autoriteit Marvin Minsky een eenduidig antwoord. Hij stelt
onomwonden: "De geest is wat de hersenen doen". Interessant vond ik in dit
verband het verhaal van een van de bekendste neurochirurgen Wilder Penfield [9]
. Na jarenlang onderzoek en zekerheid over de mogelijkheid dat kennis van de menselijke
hersenen tot verklaring van de menselijke geest zou kunnen leiden, moest hij op het eind
van zijn leven toegeven, dat deze onderneming tot mislukken gedoemd zou zijn.
4b. De psychologische vooronderstellingen
De cognitieve psychologie bestudeert de verwerking van informatie door de menselijke
geest. De computer wordt binnen deze wetenschap vaak gezien als een model waarmee
intelligente handelingen van mensen kunnen worden verklaard. Tot de verbeelding spreken de
vele uit dit onderzoeksgebied afkomstige metaforen. Het gebruik van metaforen in de
psychologie kent een lange geschiedenis. In het verleden is de menselijke geest vergeleken
met machines van allerlei aard. Een voorbeeld uit de geschiedenis is de beschrijving van
hydraulische modellen van de geest waarin mentale processen en motivatie worden beschreven
in termen van eb en vloed en van reservoirs en drukverschillen. Veelgebruikte metaforen om
het geheugen aan te duiden zijn bijvoorbeeld het warenhuis en de bibliotheek. Tijdens de
beschrijving van de biologische vooronderstellingen noemde ik al de vergelijking van de
activiteit van de hersenen met die van een telefooncentrale.
De computer of informatieverwerkende machine is geen uitzondering in deze historische
trend. Cognitiepsychologen gebruiken de zogenaamde computationele metafoor, zoals aan de
computer ontleende termen hardware en software. De geest wordt beschouwd als een symboolverwerkend
systeem en computersimulatie wordt gebruikt als een manier om theorieën over het
denken te formuleren.
In het computermodel van de mens ligt volgens Dreyfus en Coolen ook de psychologische
vooronderstelling besloten dat het functioneren van de menselijke geest kan worden opgevat
als of naar het model van een mechanisme, dat stukjes informatie kan bewerken volgens formele
regels (Coolen 1992: 66). De werkingen van de programmeerbare computer worden
verondersteld een verklaring te bieden voor de werkingen van de menselijke
geest. Denken wordt gezien als een vorm van data-processing en gelijkgesteld met het
uitvoeren van manipulaties met representaties van de werkelijkheid. Voor de AI is het
vanzelfsprekend de geest met een computerprogramma te identificeren. Dreyfus legt in het
vierde hoofdstuk van What computers cant do een verband tussen deze
psychologische opvatting van de geest en de empiristen, zoals Hume, en de idealisten,
zoals Kant. Het valt buiten het bestek van dit verslag om deze zeer uitgebreide en
complexe redenatie te beschrijven. Volgens Dreyfus creëerden empiristen en idealisten een
platform, die het model van denken als data-processing mogelijk heeft gemaakt, een model
waar de processor geen essentiële rol speelt.
Hoe zien deze manipulaties met representaties van de werkelijkheid, die geïdentificeerd
worden met data-processing, er eigenlijk uit? Om deze vraag te beantwoorden grijp ik terug
naar het lesmateriaal van het vak Kennissystemen, dat ik een aantal jaren geleden volgde
bij de Open Universiteit. Luc Steels, hoogleraar Artificiële Intelligentie aan de Vrije
Universiteit van Brussel en directeur van het AI-laboratorium van dezelfde universiteit,
noemt de werkhypothese die door het onderzoek naar AI uitgewerkt wordt het fysicalistisch
standpunt. De basisgedachte is de projectie van elk entiteit in de wereld van de geest
op objecten in de wereld van de materie. Het fysicalistisch standpunt wordt in een apart
hoofdstuk over de grondslagen van kennissystemen door Steels als volgt in vier stappen
geformuleerd (Steels 1992: 62-80).
- Fysieke symbolen en fysieke-symbolenstructuren staan voor concepten
en conceptstructuren. Een fysiek symbool representeert het desbetreffende concept. Zo kan
het fysiek symbool in de vorm van een registertoestand (01101100) het concept tafel
representeren. Structuren tussen concepten kunnen op dezelfde wijze worden
gerepresenteerd. Een bepaalde relatie wordt gerepresenteerd door een bepaald fysiek
patroon van fysieke-symbolenstructuren.
- Er bestaan zogenaamde causale verbindingen tussen de omgeving en de
fysieke symbolen die tot stand worden gebracht door sensoren, actuatoren en
codeer-/decodeermechanismen. Concepten zijn volgens Steels geen losse entiteiten die niets
te maken hebben met de rest van het kennissysteem of met de omgeving waarvan het systeem
deel uitmaakt. Integendeel, concepten zijn verankerd in de (buiten)wereld of in sociale
conventies. Er bestaat een relatie tussen concepten en de dingen die ze in de wereld
representeren. Zo wordt verwacht dat het concept rood object consequent
gerelateerd wordt aan rode objecten.
- Mentale functies worden gerealiseerd door fysieke processen die via
fysieke-symbolenstructuren werken. Een mentale functie is de verandering van een
conceptstructuur in een andere conceptstructuur. Een fysiek proces is de verandering van
een fysieke symbolenstructuur in een andere fysieke-symbolenstructuur. Een mentale functie
kan dus op deze manier afgebeeld worden, gerepresenteerd worden door een fysiek proces.
- Kennis is de verzameling structuren die de mogelijke fysieke
processen afbakenen. Kennis vereist de aanwezigheid van een interpreter om effectief een
bepaald proces in werking te kunnen stellen. De interpreter is zelf ook weer een fysiek
proces. Ook het menselijk leren kan worden afgebeeld op een fysiek proces. Leren is binnen
het fysicalistisch standpunt het vermogen om gedrag te veranderen (d.w.z. de processen die
tussen fysieke symbolen plaatsvinden) op basis van ervaring of een richtlijn vanuit de
omgeving. Het leerproces is verantwoordelijk voor wijzigingen in de
fysieke-symbolenstructuur die kennis op zodanige wijze implementeert dat het gewenste
leergedrag wordt verkregen.
Steels concludeert dat we van werkende systemen een overweldigend bewijs hebben dat
denken, waarnemen, leren, enzovoort kunnen worden opgevat als geprogrammeerde fysieke
processen die op fysieke symbolen en fysieke symbolenstructuren werken. Daarentegen zijn
er volgens hem minder experimenten bekend met betrekking tot andere aspecten van de
menselijke geest, zoals bewustzijn. Deze aspecten staan bij hem nog niet op de agenda van
het AI-onderzoek. Steels eindigt zijn hoofdstuk over de grondslagen van kennissystemen met
de verwachting dat aspecten als het ik en de persoonlijkheid nog
wel eens cruciaal worden voor werkende applicaties, zodra kennissystemen op grotere schaal
worden toegepast en een hogere mate van complexiteit vertonen in de ondersteunende
functies.
Tot zover een korte beschrijving van het fysicalistisch standpunt binnen het AI-onderzoek.
Twee dingen worden hier duidelijk. In de eerste plaats wordt de geest binnen dit standpunt
gezien als een symboolverwerkend systeem. Het denkproces is dan gelijk aan het proces van
symboolmanipulatie. Op de tweede plaats heeft elk mentaal facet van de menselijke geest
een tegenhanger in de fysieke wereld. Met name deze tweede aanname verwijst naar een
dieper liggende vooronderstelling die de AI-onderzoekers maken met betrekking tot de aard
van menselijke kennis: de kennistheoretische aanname.
4c. De epistemologische vooronderstellingen
De epistemologische, oftewel de kennistheoretische vooronderstelling is dat alle kennis
geformaliseerd kan worden, althans dat de aard van de menselijke kennis dat toelaat. Deze
kennistheoretische aanname houdt volgens Coolen en Dreyfus in dat alles wat over de
werkelijkheid kan worden begrepen, in een structuur bestaande uit formeel-logische
relaties of mathematische relaties ertussen kunnen worden gerepresenteerd. Volgens deze
aanname kan dus alle verworven kennis van de mens in een formele structuur worden
gerepresenteerd (Coolen 1992: 66-67). Formaliseren betekent volgens Dreyfus dat alles wat
door mensen begrepen kan worden ook tot uitdrukking kan komen in termen van logische
relaties, of beter gezegd booleaanse functies. Dreyfus en Coolen bestrijden dit standpunt
zeer. Dreyfus geeft het voorbeeld van de taal om de kritiek te verduidelijken (Dreyfus
1972: 202-205).
Binnen het AI-onderzoek en de informatica is er de laatste jaren veel geld en energie
gestoken in onderzoek naar formele talen. Concrete produkten van dit onderzoek zijn de
vertaalmachines, die steeds geavanceerder worden. Volgens Dreyfus is het onmogelijk om
taal volledig te formaliseren. Hij vindt het creëren van vertaalmachines dan ook een
zinloze onderneming. Volgens de AI-optimisten echter is het creeren van
intelligente vertaal- en taalmachines, wiens taalfuncties niet meer van
menselijke taal te onderscheiden zijn, slechts een kwestie van tijd. Volgens deze
optimisten vinden we op den duur de regels die achter taal schuil gaan. Dat we zulke
machines nog niet hebben kunnen construeren, bewijst voor hen dat we nog niet precies
weten hoe taal werkt. Alleen verder onderzoek naar formele talen kan dit volgens hen
verduidelijken.
Taalanalyse en formele taaltheorie heeft zijn grond in het werk van de filosoof en
taal-analist Ludwig Wittgenstein (1889-1951). Wittgenstein staat bekend als iemand die de
taal onderzoekt vanuit de logica. Taal en (be)teken(is) staan centraal in zijn werk. In
zijn eerste hoofdwerk Tractatus logico-philosophicus dient de logica voor voor de
opheldering van de betekenis van begrippen en daarin ook de zuivering van de taal van
betekenisloze onderdelen. De taak van de filosoof is volgens hem duidelijkheid te brengen
in wat gezegd kan worden èn duidelijk maken wat niet gezegd kan worden. Opmerkelijk vond
ik dat Wittgenstein opgevoerd werd door Dreyfus, juist wanneer Dreyfus kritiek levert op
de formele talentheorie. Het citaat van Wittgenstein dat gebruikt wordt maakt duidelijk
dat mensen taal niet gebruiken volgens regels. "In general we dont use language
according to strict rules - it hasnt been taught us by means of strict rules
either". Dreyfus gebruikt dit citaat als argument voor zijn bewijsvoering dat taal,
zoals dat door mensen dagelijks gesproken wordt, steeds veranderend en nooit geheel
gerepresenteerd kan worden door een formele taal. Wittgensteins filosoferen valt in twee
perioden uiteen, te weten de periode van de Tractatus (Wittgenstein I) en die van
de Philosophische Untersuchungen (Wittgenstein II). Het grote verschil tussen deze
twee filosofische perioden ligt hierin, dat Wittgenstein er in de Tractatus van uitgaat
dat in de zinvolle taal op een of andere manier de werkelijkheid is afgebeeld, terwijl hij
dit standpunt van afbeeldingstheorie later heeft losgelaten en zelfs krachtig bestreden
(Bertels 1981: 32-42). Blijkbaar gebruikt Dreyfus citaten uit Wittgenstein II om de
formele talentheorie, die voortvloeide uit Wittgenstein I, te bekritiseren en om zijn
epistemologische kritiek op AI te beargumenteren.
4d. De ontologische vooronderstellingen
De epistemologische aanname, die in de vorige paragraaf beschreven werd, verwijst op haar
beurt weer naar een dieper liggende vooronderstelling: de ontologische vooronderstelling.
De data waarmee de computer omgaat om intelligent gedrag na te bootsen, moeten duidelijk
bepaald en expliciet van elkaar te onderscheiden zijn. Het computermodel van de menselijke
geest, dat in het cognitief-wetenschappelijk onderzoek wordt geaccepteerd, veronderstelt
dat alle relevante informatie die mensen over de wereld kunnen hebben, in principe
analyseerbaar is in de vorm van een verzameling contextvrije en duidelijk bepaalde
elementen. Er is dus een vooronderstelling ten aanzien van de wijze waarop de
werkelijkheid van de mens in elkaar zit: alles wat is, vormt een verzameling onderscheiden
feiten, elk logisch onafhankelijk en losstaand van alle andere. Door de feiten volgens
regels te verwerken brengt de mens een ordening tussen deze aan. Omdat deze
veronderstelling betrekking heeft op de eigen aard van de werkelijkheid, is ze een
ontologische aanname. Ze laat zich als slagzin formuleren: "De wereld is één grote
databank en wij mensen zijn er om de daarin vervatte informatie te verwerken
(Coolen 1992: 67). Dreyfus beschrijft de ontologische aanname in dezelfde termen:
"Finally,
since all information fed into digital computers must be in bits, the computer model of
the mind presupposes that all relevant information about the world, everything essential
to the production of intelligent behaviour, must in principle be analysable as a set of
situation-free determinate elements. This is the ontological assumption that what there
is, is a set of facts each logically independent of all the others" (Dreyfus 1972:
157).
Dat data in een computer duidelijk bepaald en expliciet van
elkaar te scheiden zijn, is volgens Coolen gebaseerd op twee postulaten: het postulaat van
analyseerbaarheid en het postulaat van programmeerbaarheid (Coolen 1992: 46-49).
Artificiële intelligentie is, net als alle andere empirisch-analytische wetenschappen,
ondenkbaar zonder analyse. Het principe van analyseerbaarheid vinden we in
informatieverwerkende machines terug op twee niveaus. Enerzijds moet elke door de
machine uit te voeren opdracht worden opgesplitst in deelopdrachten en deze weer in nog
kleinere deelopdrachten. Anderzijds moet de kennis van de wereld waarop de
verrichtingen van de machine betrekking hebben, worden gerepresenteerd in de vorm van een
structuur van atomaire elementen.
Naast deze analyse is er voor de AI-wetenschappen nog een ander principe nodig om tot
kennis te komen: die van synthese. Er is een programma nodig dat het verband tussen de
verschillende regelstelsels en deeltaken coördineert. De reeks van opdrachten die in het
programma is vastgelegd, is een belichaming van het stelsel regels dat de machine precies
vertelt wat het op elk moment moet doen. Een verzameling regels, die tot een gewenst
resultaat leiden wordt een effectieve procedure of algoritme genoemd. Bij kennis- en
expertsystemen komt het echter vaker voor dat regels heuristisch van aard zijn, dat wil
zeggen dat ze niet meer zijn dan vuistregels die wel in de richting van de oplossing
wijzen, maar die, wanneer ze worden opgevolgd, niet gegarandeerd tot een oplossing voeren.
Of het nu gaat om algoritmen of heuristische regels, het stelsel regels dat de computer
vertelt welke opdrachten er dienen te worden uitgevoerd is in een kunstmatige, formele
taal vastgelegd. Dit synthetische principe wordt door Coolen het postulaat van
programmeerbaarheid genoemd.
De twee beschreven postulaten, die van de analyseerbaarheid en die van de
programmeerbaarheid, vormen dus de grondslag van de verzameling onderscheiden feiten die
data in een computer vormen om intelligent gedrag na te bootsen. Ze vormen de kern van de
ontologische vooronderstelling van AI.
Coolen en Dreyfus geven kritiek op deze ontologische aanname. Zij stellen dat door deze
aanname het model van de mens als informatieverwerkende machine een ontologische status
krijgt. De werkelijkheid zoals deze verschijnt onder de genoemde postulaten wordt gehouden
voor de werkelijkheid zonder meer. Anders gezegd: de mens en zijn werkelijkheid worden
geïdentificeerd met datgene wat vanuit het gezichtspunt van analyseerbaarheid en
programmeerbaarheid erover kan worden gekend. Deze reductie van de mens en de
werkelijkheid wordt door Dreyfus en Coolen onder vuur genomen. Zij stellen tegenover dit
mensbeeld van de kunstmatige intelligentie een alternatief mensbeeld, dat aansluit bij de
fenomenologische traditie in de filosofie, een stroming waar de mens gezien wordt als een
psychisch-fysische eenheid.
De ontologische aanname die volgens Dreyfus en Coolen ten grondslag ligt aan het
onderzoeksprogramma naar artificiële intelligentie staat wel op gespannen voet met het
fysicalistisch standpunt, zoals door Steels wordt beschreven (zie paragraaf 4b). In zijn
optiek valt het verankeren van concepten in de wereld of in sociale conventies binnen het
fysicalistisch standpunt. Er is volgens hem altijd een relatie tussen deze concepten en de
dingen die ze in de wereld representeren. De ontologische aanname van het onderzoek naar
AI volgens Dreyfus en Coolen lijkt dus niet geheel op te gaan voor Steels visie op
AI. Een nadere bestudering van het begrip context dat Steels hanteert zou mogelijk licht
op deze (schijnbare?) tegenstrijdigheid kunnen werpen. Deze uitwerking valt echter buiten
het bestek van dit paper.
De bevindingen van deze paragraaf wil ik nu in verband brengen met het cartesiaanse en
harawayaanse mensbeeld.
5. René Descartes en AI
Hoe is het cartesiaanse mens- en wereldbeeld in verband te brengen met de
vooronderstellingen van artificiële intelligentie? Hoe verhoudt zich de cartesiaanse
filosofie met de grondslagen van AI? Ik zal in deze paragraaf een poging wagen antwoord te
geven op deze vragen.
Descartes en de biologische vooronderstellingen van AI
De biologische vooronderstellingen van artificiële intelligentie houden in dat het
menselijk brein equivalent is met de hardware van een computer en functioneren volgens het
alles-of-niets principe. Ik heb bij Descartes geen relevante passages kunnen
vinden die verband houden met deze biologische aannamen.
Descartes en de psychologische vooronderstellingen van AI
In de paragraaf over Descartes heb ik zijn dualistische wereldbeeld beschreven. De
materie, waar ook het menselijk lichaam toe behoort, en de geest kunnen volgens hem
onafhankelijk van elkaar worden bestudeerd. De geest is dus te scheiden van het lichaam.
Deze opvatting vind ik ook terug bij de voorstanders van kunstmatige intelligentie en in
de cognitieve psychologie.
Voor de cognitieve psychologie, die de verrichtingen van de menselijke geest door middel
van programmas wil verklaren, is alleen de organisatie van de verschillende fysische
elementen van de machine interessant, niet de materie waaruit de machine is gemaakt. Het
gaat dus om programmas onafhankelijk van datgene waarin zij zijn gerealiseerd.
Binnen de artificiële intelligentie moet men dan wel uitgaan van de veronderstelling dat
wat het de geest betreft, de hersenen er niet toe doen en het verdere lichaam van de mens
evenmin. Douglas Hoffstadter, een van de grootste voorstanders van AI stelt dat als volgt:
"Geesten
bestaan in hersenen en zullen misschien ooit in geprogrammeerde machines bestaan. Indien
en wanneer dergelijke machines zullen ontstaan, zullen hun causale vermogens niet
afkomstig zijn van de materialen waaruit ze zijn opgebouwd, maar van het ontwerp en de
programmas die erin draaien" (Hofstadter 1981: 408).
Het geloof dat de geest geheel afzonderlijk van het lichaam
is te onderzoeken is een dualistisch idee en als zodanig een eigentijdse vorm van
cartesianisme. Geest en lichaam staan in de cognitieve psychologie niet, zoals bij
Descartes oorspronkelijke standpunt, als twee aparte substanties die onafhankelijk
van elkaar kunnen bestaan tegenover elkaar. Toch is het zo dat het geestelijke geen enkele
intrinsieke band heeft met het lichamelijke van de mens. De hardware van de mens, zijn
lichaam, wordt bestuurd door de software, zijn geest. Dezelfde software kan ook andere
hardware sturen zoals een robot. Of algemener gezegd: het doet er niet toe in welk
fysisch-chemisch substraat een geest is gerealiseerd. Het idee dat de geest te scheiden is
van het menselijk lichaam en in een ander substraat te implanteren (beter: implementeren)
is, heeft tot talloze wilde fantasieën geleid. In het begin van deze paragraaf zijn er al
een aantal de revue gepasseerd. Ook Descartes heeft in zijn Meditationes een
gedachtenexperiment uitgevoerd dat als een voorloper van de huidige fantasieën gezien kan
worden. Het is het gedachtenexperiment van de kwade demon of de kwade genius. Descartes
vraagt zich af: "Hoe weet ik dat ik niet wordt misleid door een oneindig machtige
kwade demon die me wil laten geloven in het bestaan van de buitenwereld (en mijn eigen
lichaam)?" AI-wetenschappers en AI-fantasten stellen vaak een moderne variant van
dezelfde vraag: "Hoe weet ik dat kwade wetenschappers terwijl ik sliep niet mijn
hersenen uit mijn lichaam hebben verwijderd en in een overlevingsvat hebben gestopt, waar
ze mij misleiden met een schijnsimulatie?"
Descartes en de epistemologische vooronderstellingen van AI
De epistemologische vooronderstellingen van de artificiële intelligentie hebben
betrekking op het formaliseren van de menselijke kennis. Oplossingen voor vragen of
problemen werden bovendien gezocht in tijdloze en universele termen. Dat we nog niet alles
kunnen begrijpen, zoals bijvoorbeeld de structuur en het gebruik van taal, ligt volgens
AI-wetenschappers aan het onderzoek naar formele taaltheorie dat nog niet ver genoeg
ontwikkeld is. Ook Descartes maakte de methode van de wiskunde en de logica dienstbaar aan
de kennis over de menselijke geest in heel haar omvang. Descartes gelooft stellig dat de
wiskunde en de logica het uiteindelijk mogelijk maken dat er niets meer voor de menselijke
geest verborgen is. Ik herhaal in dit verband het citaat van Descartes met betrekking tot
de grenzen van het kennen:
"Die
lange ketens van afleidingen, zo eenvoudig en gemakkelijk, waarvan meetkundigen zich
meestal bedienen, om tot hun moeilijkste bewijzen te komen, hadden mij op het denkbeeld
gebracht dat alles wat een mens maar kan kennen, op dezelfde wijze met elkaar samenhangt,
en dat er, mits men maar niets voor waar neemt, dat het eigenlijk niet is, en men altijd
de juiste orde handhaaft om het een uit het ander af te leiden, er niets kan zijn dat zò
verwijderd is, dat men het uiteindelijk niet zou kunnen bereiken, of zò verborgen dat men
het niet zou kunnen vinden" (Descartes 1637: 58).
Descartes en de ontologische vooronderstellingen van AI
Het computermodel van de menselijke geest dat door AI-onderzoekers wordt gehanteerd
veronderstelt dat alle relevante informatie die mensen over de wereld kunnen hebben
analyseerbaar is in de vorm van een verzameling contextvrije elementen. Alles wat is,
vormt een verzameling duidelijk bepaalde feiten. In de paragraaf over Descartes heb ik
beschreven dat een van de bedoelingen van de 17e eeuwse filosofen en wetenschappers was al
hun vragen te gieten in termen die de antwoorden context-onafhankelijk maakten. Vanuit de
basiszekerheid (of in wiskundige termen: het axioma) cogito ergo sum bouwt
Descartes volgens logisch redeneren zijn nieuwe wereld op, een wereld waarin alle
elementen duidelijk gespecificeerd worden en geen enkele relatie meer hebben met
tijdgebonden, praktische zaken. Ik zie daarom een sterke verwantschap tussen het
cartesiaans wereldbeeld en de ontologische vooronderstelling van AI.
6. Donna Haraway en AI
Nergens in het oeuvre van Donna Haraway, voor zover ik dat gelezen heb, kom ik haar visie
op artificiële intelligentie tegen. Ik vind dit zeer opmerkelijk, daar zij zich temidden
van de nieuwste technologische ontwikkelingen bevindt en daar uitgebreid verslag van doet.
Tijdens haar bezoek aan Nederland in 1995 werd haar gevraagd waarom zij over AI nooit
schrijft. Haar antwoord was kort en krachtig: "AI is just bad science" [10]. De verhouding tussen het werk van Haraway en de grondslagen van AI is
dan ook niet eenvoudig te beschrijven. Toch zal ik proberen via onder andere een aantal
citaten uit het Cyborg Manifest een verband aan te brengen.
Haraway en de biologische vooronderstellingen van AI
De biologische vooronderstellingen van AI houden onder andere in dat het menselijk
brein werkt op een manier die vergelijkbaar is met aan-uit schakelaars. De menselijke
geest wordt vaak vergeleken met de hardware van een computer. Het enige verschil is nog
het materiaal waaruit het menselijk brein en het computerbrein opgebouwd zijn: silicium
versus proteïne.
In de paragraaf over Donna Haraway werd beschreven dat volgens haar de moderne
communicatiewetenschappen en de moderne biologie een wereldbeeld voortbrengen die het best
beschreven kan worden in termen van coderingsproblemen. De mens kan in deze
benadering opgevat worden als een vraagstuk van bijvoorbeeld genetische codering. Binnen
deze optiek is het arbitrair een scheiding aan te brengen tussen anorganische en
organische substanties, ook als dit betrekking heeft op de grondstof van de menselijke
geest of het computerbrein. Haraway formuleert het als volgt:
"Biologische
organismen zijn biotische systemen geworden, communicatiemiddelen zoals er zoveel zijn. Er
is geen fundamentele ontologische scheiding in onze formele kennis van machines en
organismen, van het technische en het organische.." (Haraway 1991: 141).
De moderne biologie wordt door Haraway opgevat als een
cybernetisch vertoog (Haraway 1995: 162n24). In haar werk: Signs of
dominance: from a physiology to a cybernetics of primate society (1979)
beargumenteert zij de stelling dat organismen op te vatten zijn als
natuurlijk-technische kennisobjecten. Het lijkt er dus op dat deze visie een
moderne variant is op de biologische vooronderstellingen van AI zoals beschreven door
Dreyfus en Coolen. Ook dr. Ruth Oldenziel [11] stelde in een van
haar artikelen in het kader van haar onderzoeksprogramma Gender, Technologie en
Representatie dat sinds de jaren vijftig bij AI het streven naar imitatie of
vervanging van het menselijk brein door computers en robots voorop staat, terwijl
op dit moment juist de interactie en verwevenheid tussen mens en machine centraal staat
(Braidotti 1994: 21).
Haraway en de psychologische vooronderstellingen van AI
Twee citaten wil ik weergeven om nogmaals te benadrukken hoe Donna Haraway de relatie
lichaam-geest ziet.
"Wat
geest is en wat lichaam, is bij machines die veranderd zijn in coderingspraktijken, al
evenzeer onduidelijk" (Haraway 1991: 141).
"Communicatiewetenschappen en biologie zijn constructies van technisch-natuurlijke
kennisobjecten, waarbinnen het onderscheid tussen machine en organisme totaal is
vertroebeld. Geest, lichaam en instrument zijn ten nauwste met elkaar verbonden"
(Haraway 1991: 115).
De psychologische vooronderstellingen van AI te vergelijken
met het mensbeeld van Haraway lijkt mij zonder kunstgrepen niet mogelijk. Hoe zijn
vooronderstellingen met betrekking tot de psyche en AI te begrijpen, wanneer deze psyche,
het menselijk lichaam en technische artefacten één zijn, zoals bij de cyborg het geval
is? Geest, lichaam en instrument zouden eigenlijk weer ontrafeld moeten worden, iets wat
regelrecht ingaat tegen de uitgangspunten die Haraway formuleert met betrekking tot het
overstijgen van de dualismen, met name die tussen lichaam en geest. Het is dus moeilijk de
psychologische vooronderstellingen van AI te begrijpen in de termen van het
non-dualistische wereldbeeld van Haraway.
Haraway en de epistemologische vooronderstellingen van AI
De epistemologische vooronderstelling van AI heeft betrekking op de aard van de
menselijke kennis: dat deze het toelaat dat alle menselijke kennis geformaliseerd kan
worden. Het stellen van vragen in universele, tijdloze termen is hier een onvermijdelijk
gevolg van. Hoewel Haraway het nergens expliciet over AI heeft, kan het niet anders of zij
zou deze kennistheoretische aanname fel bestrijden.
Zoals in de paragraaf over Haraway al werd beschreven, is een van de conclusies die zij
aan het eind van haar Cyborg Manifest namelijk trekt dat het ontwerpen van een
universele, totale theorie een zware vergissing is die grote delen van de realiteit uit
het oog verliest. Zon benadering impliceert volgens haar het uitsluiten van bepaalde
groepen uit de maatschappij en is alleen al om die reden verwerpelijk. Nog een citaat om
dit te verduidelijken:
"Cyborgs
hebben geen hang naar totaaltheorie, maar ze hebben een intieme ervaring met grenzen, met
hun constructie en deconstructie" (Haraway 1991: 147).
Haraway en de ontologische vooronderstellingen van AI
De ontologische vooronderstelling van AI heeft betrekking op wijze waarop de
werkelijkheid van de mens in elkaar zit. Binnen deze vooronderstelling is de werkelijkheid
gebaseerd op een verzameling losstaande feiten, die onafhankelijk van elkaar zijn en
zonder context. Heeft de cyborg ook een zijnsleer? Al lezend in het Cyborg Manifest
kwam ik op verschillende plaatsen de afwijzing van totaaltheorieën en allesomvattende
waarheden tegen. Of het nu gaat om de grote verhalen van het
vooruitgangsdenken, de godsdiensten, de grote ideologieën (idealisme, zelfs marxisme), ze
worden allen verworpen als het gaat om de universele pretenties die ze in zich dragen. Dit
geldt ook voor de ontologie, voor zover deze universele pretenties heeft. Haraway
omschrijft dit als volgt:
"Er is
geen overkoepelende gezaghebbende interpretatie meer, geen toetssteen om te bepalen wat
waarheid is, en zo verdwijnt ook de ontologie waarop de westerse epistemologie
steunt" (Haraway 1991: 89).
Hoe deze vigerende ontologie er volgens haar uitziet en hoe
deze zich verhoudt met de cyborg-ontologie is nergens expliciet te vinden. Wel is de
moderne wereld volgens haar te beschrijven in termen van codering. Zou de ontologie van de
cyborg geïmpliceerd worden door deze opvatting van de wereld als coderingsprobleem? Voor
de moderne machthebbers dient "het hele universum van objecten die wetenschappelijk
kunnen worden gekend, te worden gedefinieerd als een probleem in
communicatietechniek" (Harway 1991: 110). Het lijkt erop dat ook de cyborg niet kan
ontkomen aan deze benadering, wil het kunnen overleven.
Net als bij de psychologische vooronderstellingen blijken ook de ontologische
vooronderstellingen van AI moeilijk te begrijpen in het begrippenkader van Haraway. Aan de
ene kant valt zij fel uit tegen alle totaaltheorieën en allesomvattende waarheden,
waaronder de beschreven ontologische vooronderstellingen van AI ook gerekend mogen worden.
Aan de andere kant is de cyborg niet geheel vrij van universalistische pretenties. De
cyborg van Haraway zou uitsterven in een wereld die niet in zijn geheel beschreven kan
worden als coderingsprobleem. De cyborg blijkt dus ook in dit opzicht een hybride wezen.
7. Samenvatting en conclusie
In dit paper stond de relatie tussen mens en machine centraal. Deze
mens-machine relatie is belicht aan de hand van drie verschillende invalshoeken: vanuit de
bête-machine van René Descartes, vanuit de cyborg van Donna Haraway en vanuit het
computerbrein zoals dat voorkomt binnen het onderzoeksprogramma van de artificiële
intelligentie.
In de paragraaf over Descartes ben ik op zoek gegaan naar het mens- en wereldbeeld dat
schuilgaat achter de op het eerste gezicht curieuze constructie van het mechanisch dier,
waarin dier en machine als hetzelfde worden gedacht. De werking van het menselijk lichaam
werd vergeleken met dat van het (mechanische) dier. De bête-machine is het
onvermijdelijke produkt van een wereldbeeld en filosofie, waarin lichaam en geest als twee
onafhankelijke werelden worden beschouwd. Dit extreme dualisme bij Descartes is het gevolg
van zijn vraag naar absolute zekerheid, een vraag die hij zich stelde in een tijdperk dat
door een grote mate van maatschappelijke en religieuze onzekerheid gekenmerkt werd. De
antwoorden die Descartes vond mondde uit in een theorie over de mens en de wereld die in
tijdloze, universele begrippen werd geformuleerd en zich van elke contextgebonden probleem
probeerde te ontdoen.
Donna Haraway stelt juist de grenzen tussen lichaam en geest, evenals vele andere
dichotomieën, voortdurend ter discussie. Grenzen tussen mens en machine, mens en dier,
natuur en cultuur zijn uiterst vaag en nooit definitief. De cyborg is een wezen, waarin al
deze schijnbaar tegengestelde begrippen verenigd zijn. Haraway plaatst de cyborg bovendien
in een postmodern feministisch discours. De cyborg is ook een produkt van Haraways
opvatting dat de moderne maatschappij en de huidige wetenschap gekenmerkt wordt door de
vertaling van de wereld en mens als coderingsprobleem. Vooral de moderne biologie, de
communicatie- en de informatiewetenschappen zijn een produkt van deze vertaling.
In de derde paragraaf is het computerbrein, zoals dat voorkomt binnen het debat van de
artificiële intelligentie, onder de loep genomen. AI werd in dit paper opgevat als een
wetenschap die de pretentie heeft het menselijk gedrag en intelligentie te begrijpen naar
het model van een informaat (een informatieverwerkende machine). In een zoektocht naar de
achtergronden van deze wetenschap werden vier vooronderstellingen beschreven: biologische,
psychologische, epistemologische en ontologische vooronderstellingen. Deze
vooronderstellingen heb ik vervolgens in verband gebracht met het cartesiaanse en
harawayaanse wereldbeeld.
De biologische vooronderstellingen van artificiële intelligentie zijn goed in verband te
brengen met de harawayaanse visie dat er geen scheiding is aan te brengen tussen
anorganische en organische substanties, ook als dit betrekking heeft op de substantie
waaruit het menselijk brein en het computerbrein is opgebouwd.
De psychologische aannamen van artificiële intelligentie zijn in verband te brengen met
het cartesiaans dualisme dat lichaam en geest als twee onafhankelijke werelden zijn op te
vatten. Ook binnen het onderzoeksprogramma van AI staat de geest los van het lichaam. Dat
de geest werkt volgens het principe van symboolmanipulatie heb ik bij Descartes niet terug
kunnen vinden. De psychologische vooronderstelling van AI zijn moeilijk in verband te
brengen met de non-dualistische wereld van de cyborg.
De epistemologische vooronderstellingen van artificiële intelligentie dat alle menselijke
kennis formaliseerbaar is, is duidelijk in verband te brengen met de cartesiaanse wiskunde
en logica. Haraway bestrijdt echter het ontwerpen van een universele theorie, ook als deze
betrekking heeft op de formalisatie van menselijke kennis.
De ontologische aannamen van artificiële intelligentie dat de wereld op te delen is in
een verzameling atomaire elementen, die een contextvrije relatie met elkaar vormen is ook
sterk verwant aan het cartesiaans idee dat vanuit de fundamentele waarheid cogito,
ergo sum een wereld op te bouwen is, die van alle praktische problemen en context
verlost is. De ontologische aannamen van AI zijn daarentegen moeilijk in verband te
brengen met de cyborg-ontologie. Enerzijds neemt Haraway de strijdbijl op
tegen contextvrije waarheden en universalistische ontologische pretenties, anderzijds zou
de cyborg niet overleven in een wereld die niet deels beschouwd kan worden in termen van
codering. In paragraaf 6 gaf ik een citaat waarin Haraway geen fundamentele ontologische
scheiding aanbrengt tussen onze kennis van machines en van organismen.
Uit de verschillende aannamen dat de menselijke geest functioneert als een
informatieverwerkende machine ligt dus een stevig cartesiaans wereldbeeld ten grondslag.
De filosofie van Descartes blijkt geschikt om de vooronderstellingen van artificiële
intelligentie te beschouwen. Deze vooronderstellingen zijn echter moeilijk in verband te
brengen met het begrippenkader van Haraway. Haar constructie van de cyborg kan zowel
gebruikt worden om kritiek te geven op het AI-onderzoek als dat het mogelijkheden biedt
dit onderzoek te rechtvaardigen. De cyborg staat dus met één been binnen en met één
poot buiten dit onderzoeksterrein.
Nawoord
Kritiek op artificiële intelligentie vanuit fenomenologisch perspectief
Om het onderzoeksprogramma van artificiële intelligentie eens van een heel andere kant te
belichten wil ik in dit nawoord kort stil staan bij de traditie van de fenomenologie [12]. In de laatste paragraaf werd geconcludeerd dat artificiële
intelligentie een sterk cartesiaans fundament heeft. De fenomenologische traditie geeft in
het algemeen een radicale kritiek op het cartesiaans dualisme, vandaar dat de
fenomenologie naar mijn idee een zinnig alternatief is van de gedachte dat de mens op te
vatten is als een informatie-verwerkende machine.
In de paragraaf over Descartes is zijn dualistisch wereldbeeld uitgebreid beschreven. De
res cogitans stond hier tegenover (of boven) de res extensa. Een belangrijk gevolg van
deze scheiding is dat het subject van het waarnemen en kennen enerzijds en het object van
het waargenomene en gekende tegenover elkaar komen te staan. Bij Descartes is de mens, als
subject, de grond geworden van het weten. Dit subjectivisme gaat echter noodzakelijkerwijs
gepaard met een objectivering (en ook ontgoddelijking) van de werkelijkheid. Deze
werkelijkheid wordt als het ware een verzameling feiten, keurig geordend in tijd en
ruimte, en het subject construeert vervolgens zijn verschijnende objectieve
werkelijkheid. Met andere woorden: zodra de wereld een voorstelling wordt, wordt de
mens een subject. De mens is als subject tegenover zijn eigen creatie van objectiviteit
komen te staan.
Ook Martin Heidegger beschrijft deze tweedeling in zijn korte maar zeer boeiende werk Die
Zeit des Weltbildes (Heidegger 1938). Heidegger toont aan dat het cogito van
Descartes niets anders is dan iets voor zich stellen om daarna het
voorgestelde zeker te stellen in een berekenbare werkelijkheid, die dan vervolgens
beheersbaar is. Met andere woorden: voorstellen, of beter: voor-stellen, is iets
vanuit zichzelf vóór zich stellen en het aldus gestelde als zodanig veilig stellen.
Heidegger brengt dit voor-stellen ook in verband met de moderne tijd, die volgens hem
begint met de filosofie van Descartes. Een modern wereldbeeld is volgens Heidegger een
tautologie; een wereldbeeld is namelijk per definitie een begrip uit de moderne tijd. De
antieke en middeleeuwse periode hadden geen wereldbeeld zoals de moderne tijd sinds
Descartes dat heeft. Het grondgebeuren van de moderne tijd is volgens Heidegger de
verovering van de wereld als beeld. Volgens Heidegger is het feit dat de mens
een wereldbeeld heeft hetzelfde als dat de mens binnen het zijnde [13]
een subject wordt. Hij formuleert het als volgt:
"De
voor het wezen van de Moderne Tijd beslissende verstrengeling van beide processen, dat de
wereld tot beeld en de mens tot subject wordt, werpt tevens een licht op wat op het eerste
gezicht een bijna absurd grondproces van de moderne geschiedenis is. Inderdaad hoe
omvattender en hoe krachtiger de wereld als de veroverde ter beschikking staat, des te
objectiever verschijnt het object en des te subjectiever, d.w.z. des te onweerstaanbaarder
verandert de wereld-beschouwing en wereld-leer in een leer van de mens, in een
antropologie" (Heidegger 1938: 50).
Evenals bij Heidegger, die vaak tot de fenomenologische traditie
wordt gerekend, wordt de mens binnen de fenomenologische optiek als een psychisch-fysische
eenheid beschouwd. De fenomenologie verwerpt de gedachte dat geest en lichaam als twee
parallelle, van elkaar onafhankelijke werelden op te vatten zijn. Tot slot wil ik in dit
nawoord aangeven hoe de fenomenologische kritiek op het mechanisch wereldbeeld, zoals dat
binnen de artificiële intelligentie voorkomt, toegespitst zou kunnen worden. Deze kritiek
is ontleend aan de inmiddels veelgenoemde, fascinerende studie van Maarten Coolen (Coolen
1992: 82-93).
In de informatieverwerkende techniek hebben de analyse en objectivering geen betrekking op
de specifieke afzonderlijke verrichtingen van iemand, maar op de gehele arbeidstaak die
hij volbrengt. Dat houdt in dat de arbeidshandelingen hun betekenis uitsluitend ontlenen
aan het te bereiken resultaat. Vanuit het resultaat gezien is het onverschillig welke weg
wordt bewandeld om het te bereiken. Er is daarom geen enkele reden om in het programma
precies die stappen na te bootsen die ik in mijn denken zou nemen om een taak tot een goed
einde te brengen. Dat de computer de taak op een andere manier volbrengt dan een mens, is
in de techniek van geen belang, zolang de resultaten, gezien vanuit de bedoeling van de
taak, vergelijkbaar zijn.
Een voorbeeld is de menselijke waarneming versus machinale patroonherkenning. Binnen de
artificiële intelligentie is het nabootsen van menselijke zintuigen een zeer belangrijk
gebied van onderzoek. Zo kunnen robots uitgerust zijn met sensoren die gevoelig zijn voor
licht, warmte of voor de concentratie van een bepaalde stof in de ruimte. De robot
vergelijkt vervolgens het te herkennen patroon met het in het geheugen opgeslagen patroon
door een lijst met kenmerken af te werken. Fenomenologen en Gestalt-psychologen houden ons
voor dat de mens in zijn waarneming van een voorwerp niet door een lijst van afzonderlijke
en neutrale kenmerken loopt. Als we naar een melodie luisteren, dan herkennen wij deze
niet doordat wij de tonen die we eerst afzonderlijk hebben geïdentificeerd, via een of
ander synthetisch proces aaneenrijgen tot een melodie. Het gaat omgekeerd: de tonen
krijgen pas hun waarde en betekenis als deel van het door ons ervaren geheel van de
melodie. Tegenover het uitsplitsen van het patroon in atomaire elementen opdat het door de
computer kan worden gekend, stelt de fenomenologie dus het Gestalt-karakter van de
menselijke waarneming.
Kortom: de machine kan haar verrichtingen niet anders tot stand brengen dan door
expliciete regels te volgen. Omdat de vaardigheden van de mens met zijn lichamelijke
existentie en zijn lichamelijke betrokkenheid op de wereld zijn verbonden, hoeft deze in
zijn omgang met zijn omgeving niet de toevlucht tot dergelijke regels te nemen. Ik sluit
me aan bij deze fenomenologische kritiek op het mechanisch wereldbeeld, dat ten grondslag
ligt aan het onderzoeksprogramma van de artificiële intelligentie. Persoonlijk zie ik de
computer/machine als een apparaat dat in een universum van atomaire elementen is
geplaatst, terwijl de mens in een innerlijk samenhangende, betekenisvolle wereld staat.
Geraadpleegde en bestudeerde literatuur
Achterhuis, H. (red.) 1992
De maat van de techniek.
Baarn, Ambo, ISBN 90-263-1194-x
Bertels, C.P. & E.J. Petersma. (red.) 1981
Filosofen van de 20e eeuw.
Amsterdam/Assen, Intermediair/Van Gorcum, ISBN 90-232-1833-7
Ludwig Wittgenstein (pp.33-48).
Bor, J. & S. Teppema. (red.) 1992
25 eeuwen filosofie. Teksten/Toelichtingen.
Amsterdam-Meppel, Boom, ISBN 90-5352-017-1
Descartes (pp. 175-183).
Braidotti, R. (red.) 1994
Poste Restante: Feministische berichten aan het postmoderne.
Kampen, Kok Agora, ISBN 90-391-0624-x
Buikema, R. & Smelik, A. (red.) 1993
Vrouwenstudies in de cultuurwetenschappen.
Muiderberg, Dick Coutinho.
Coolen, M. 1992
De machine voorbij: Over het zelfbegrip van de mens in het tijdperk van de
informatietechniek.
Amsterdam-Meppel, Boom, ISBN 90-5352-055-4
Dery, M. 1996
Escape Velocity: cyberculture at the end of the century. New York, Grove Press
Nederlandse vertaling: Het digitale lichaam: cybercultuur in het fin-de-millenium.
Antwerpen, Hadewijch, ISBN 90-5240-389-9
Descartes, R. 1637
Discours de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les
sciences. Parijs, Garnier 1963
Nederlandse vertaling: Over de methode: inleiding over de methode: hoe men zijn
verstand goed kan gebruiken en de waarheid achterhalen in de wetenschappen.
Amsterdam-Meppel, Boom, ISBN 90-6009-255-4
Descartes, R. 1641
Meditationes de prima philosophia / Méditations métaphysiques.
Parijs, Vrin 1978
Nederlandse vertaling: Meditaties.
Amsterdam-Meppel, Boom, ISBN 90-6009-788-2
Diekstra, R. 1994
Het geestige lichaam.
Utrecht, A.W. Bruna, ISBN 90-229-8269-x
Draaisma, D. 1990
Het verborgen raderwerk. Over tijd, machines en bewustzijn.
Groningen, Ambo, ISBN 90 263 1023 4
Dreyfus H.L. 1972, rev 1979
What computers still cant do: A critique of artificial reason.
Cambridge-Massachusetts, The MIT Press, ISBN 0-262-04134-0
Follon P. 1996
Literatuurstudie Geschiedenis van de Wijsbegeerte.
Landbouwuniversiteit Wageningen, R500-200. Examinator prof.dr. G.H.T. Blans.
Gray, C.H. (red.) 1995
The cyborg handbook.
New York-London, Routledge, ISBN 0-415-90849-3
Haraway, D. 1991
A Cyborg Manifesto New York, Routledge
Nederlandse vertaling: Een cyborg manifest; inl. K. Spaink. 1994
Amsterdam, De Balie, ISBN 90-6617-139-1
Haraway, D. 1995
Liever een cyborg dan een godin.
Map met publicaties, drafts, interviews etc. n.a.v. haar bezoek aan Nederland
26/27-11-1995.
Materiaal van het besloten seminar ter beschikking gesteld door Hannah Bosma.
Hayles, N.K. 1996
Embodied virtuality: or how to put bodies back into the picture.
Verschenen in: Immersed in technology: art and virtual environments.
Cambridge-Massachusetts, The MIT Press, ISBN 0-262-13314-8
Heidegger, M. 1938
Die Zeit des Weltbildes.
Verschenen in: Holzwege, Band 5 Gesamtausgabe Frankfurt am Main 1977
Nederlandse vertaling: De tijd van het wereldbeeld. 1983
Lannoo, Tielt en Bussum, Heideggerbibliotheek.
Hofstadter, D.R. 1979
Gödel, Escher, Bach: an eternal golden braid. New York, Basic Books
Nederlandse vertaling: Gödel, Escher, Bach: een eeuwige gouden band. 1985
Amsterdam, Contact, ISBN 90-254-6643-5
Hofstadter, D.R. & Dennet, D.C. 1981
The minds I: fantasies and reflections on self and soul. New York, Basic
Books.
Nederlandse vertaling: De spiegel van de ziel: fantasieën en reflecties over ego en
geest
Amsterdam, Contact, ISBN 90-254-6804-7
Lucas, P.J.F. & Gaag, L.C. van der. 1988
Principes van expertsystemen.
Schoonhoven, Academic Service, ISBN 90-6233-264-1
Maas, T. (red.) 1988
Dwarsgebakken wetenschap.
Amsterdam, Contact, ISBN 90-254-6648-6
Morton Hunt: Een spook waart rond in de wereld. p.51-62
Praag, H. van & Hartog, H. de & Resnikoff H.L. 1988
Kunstmatige intelligentie.
Rijswijk, Pandata, ISBN 90-71996-12-3
Russell, B. 1961
History of western philosophy and its connection with political and social
circumstances from the earliest times to the present day. London, Allen&Unwin.
Nederlandse vertaling: Geschiedenis van de westerse filosofie: in verband met politieke
en sociale omstandigheden van de oudste tijden tot heden. 1990
Katwijk, Servire, ISBN 90-6325-070-3
Descartes (pp. 588-599).
Steels. L. 1992
Kennissystemen.
Amsterdam, Addison-Wesley Nederland, ISBN 90-6789-327-7
Toulmin, S. 1990
Cosmopolis: the hidden agenda of modernity. New York, The Free Press
Nederlandse vertaling: Kosmopolis: Verborgen agenda van de moderne tijd. 1990
Kampen, Kok Agora, ISBN 90-391-0052-7
Weiler R. & Holemans D. (red.) 1994
Gegrepen door techniek.
Kapellen, Pelckmans, ISBN 90-289-2079-x
Weizenbaum, J. 1976
Computer power and human reason: From judgment to calculation.
London, W.H. Freeman and Company-Penguin Group, ISBN 0-14-017911-9
Willemsen H. (red.) 1992
Woordenboek filosofie.
Assen, Van Gorcum & Comp, ISBN 90-232-2663-1
Wouters, P. 1993
Uitgedaagd door de cyborg.
Verschenen in Krisis no 52
Amsterdam, Stichting voor filosofisch onderzoek / Krisis.
Voetnoten
In het
spectrum van opvattingen over de diereziel vormt het dieren-automatisme het ene uiterste
en de theriofilie het andere. Deze laatste traditie was in Descartes tijd nogal
invloedrijk. De theriofilie schrijft de slimheid van dieren, bijvoorbeeld het
richtingsgevoel van honden, toe aan een oordeelsvermogen dat vergelijkbaar is met dat van
de mens.
In de verrichtingen van
de pijnappelklier komen de twee werelden volgens Descartes wel samen. Descartes
opvolgers lieten deze merkwaardige constructie vallen. Ook hier wordt deze koppeling via
de pijnappelklier buiten beschouwing gelaten.
Donna Haraway is
opgegroeid in Ierland in een katholiek gezin. Zij haalde haar doctoraat zowel in de
biologie als in de wetenschapsfilosofie. Haar biologie-opleiding volgde zij in de
Verenigde Staten en deze werd volgens haar mogelijk gemaakt door het "schokeffect dat
de Sputnik had op de nationale politiek ten aanzien van het wetenschappelijk
onderwijs". Op dit moment is Haraway hoogleraar aan de Universiteit van Santa Cruz in
de Verenigde Staten. Zij doceert er wetenschaps- en techniekgeschiedenis en
vrouwenstudies.
Natuurlijk hebben mensen
altijd al externe opslagmedia ter ondersteuning van het menselijk geheugen gebruikt, zoals
bijvoorbeeld het boek, maar met de komst van de computer is de opslagcapaciteit gigantisch
geworden, als men deze vergelijkt met de mogelijkheden voor het computertijdperk.
In overzichten van
vrouwenstudies onderscheiden feministische theoretici in het algemeen drie perspectieven
in de theorievorming binnen de feministische wetenschap. Deze invalshoeken worden
doorgaans kortweg aangeduid met gelijkheidsdenken, het verschildenken en het
deconstructiedenken. Deze termen verwijzen naar verschillende posities in het debat over
de betekenis van het sekseverschil (Buikema 1993: 17).
De eerste positie wordt aangeduid met gelijkheidsdenken. Hieronder wordt het soort
feminisme verstaan dat erop gericht is het maatschappelijk en cultureel verschil tussen
mannen en vrouwen op te heffen. De politieke inzet heeft betrekking op de eis dat vrouwen
gelijke kansen krijgen om hun ambities te verwezenlijken en op de eis dat zij daarvoor ook
gelijke salarissen en waardering ontvangen. Vrouwen vertegenwoordigen binnen deze optiek
een ondergewaardeerde en onderdrukte groep. Vooral in de jaren zeventig was deze stroming
binnen het feminisme sterk vertegenwoordigd. Vrouwenstudies in deze tijd legden zich
vooral toe op het wegwerken van de achterstand van vrouwen.
Uit het gelijkheidsdenken ontwikkelt zich het feministisch verschildenken. Deze
tweede-positie-feministen benadrukken het verschil tussen mannen en vrouwen. In deze
optiek zien en ervaren vrouwen het leven anders dan mannen. Uit literair-wetenschappelijk
onderzoek blijkt dat vrouwen bijvoorbeeld over andere themas schrijven dan mannen.
Binnen deze opvatting over het verschil tussen mannen en vrouwen maakt men onderscheid
tussen sekse en gender. Sekse verwijst naar het biologische geslacht en gender naar de
identiteit en de maatschappelijke positie die dit biologisch geslacht in een bepaalde
cultuur met zich meebrengt. Binnen het verschildenken concentreert het feministisch
onderzoek zich op de vestiging van een vrouwelijke cultuur in de maatschappij,
onafhankelijk van de door mannen ontwikkelde normen en waarden. Culturele normen en
waarden van vrouwen en mannen sluiten elkaar volgens deze tweede-positie-feministen uit.
Men is op zoek naar de identiteit van de vrouw en wil deze naar voren brengen. Het
verschildenken benadrukt het stereotype vrouwelijke: het moederlijke, het niet-agressieve,
het natuurlijke karakter van de vrouw. Deze eigenschappen zijn niet minderwaardig, zoals
dat traditioneel door mannen gezien wordt, maar het wordt juist gezien als meer waard of
als een voordeel.
De derde positie wordt wel aangeduid met de term deconstructiedenken. Het
derde-positie-feminisme is ontstaan uit een kritiek op het gelijkheids- en verschildenken.
Dit derde-positie-feminisme heeft vooral kritiek op het denken in tegenstellingen, zoals
het tegenover elkaar stellen van gelijkheid-verschil, man-vrouw, witte en donkere
huidskleur. Zij proberen deze tegenstellingen te ontstijgen. Zij doen dit vooral door de
werkelijkheid op te vatten als een talige werkelijkheid. Er is binnen het
deconstructivisme geen sprake van een scheiding tussen taal en werkelijkheid. De
tegenstellingen man-vrouw, gelijkheid-verschil etc. zijn geen werkelijke tegenstellingen,
maar zijn in de taal geconstrueerde tegenstellingen. Binnen het derde-positie-feminisme
wordt vrouwelijkheid dus losgekoppeld van een specifiek vrouwelijke identiteit. Het
vrouwelijke is niet meer uitsluitend verbonden met een specifiek biologische of sociale
groep.
Een vrouw is volgens
MacKinnon niet alleen vervreemd van zichzelf, maar bestaat feitelijk niet eens als subject
(of zelfs als potentieel subject) aangezien ze haar bestaan als vrouw uitsluitend dankt
aan de sexuele toeëigening door de man. De vrouw is volgens haar gefundeerd in het
verlangen van de man. Ze bereikt volgens Haraway in haar theorie wat het westers
patriarchaat nooit gelukt is: een feministisch bewustzijn van het niet-bestaan van
vrouwen, behalve dan als produkt van mannelijke verlangens.
Tien teraop komt overeen
met tien triljoen operaties per seconde, een utopische technologie die lichtjaren is
verwijderd van de meest ontwikkelde PC-chip, de Pentium van Intel die in staat is om
hondertwaalf miljoen instructies per seconde uit te voeren.
David Ross is een van de
in Los Angeles gevestigde zogenaamde Extropianen. In Extropy, de
spreekbuis van de beweging draagt men de ideeën uit van de zogenaamde post-evolutie, dat
verwijst naar het denkbeeld dat de Homo sapiens spoedig vervangen zal worden door een
intelligentere, kunstmatige levensvorm.
In 1974, twee jaar voor
zijn dood, schreef de 83-jarige Wilder Penfield zijn laatste boek, Het raadsel van het
verstand. Penfield (1891-1976), een van de bekendste neurochirurgen en
hersenonderzoekers van de eeuw, had de bedoeling met het boek het verband tussen geest,
hersenen en wetenschap te ontrafelen. Tijdens een weekend waarin hij op zijn boerderij
even buiten Montreal aan zijn boek werkte, nam Penfield een mandje met oude blikken met
verf mee op een wandeling naar een nabijgelegen heuvel. Daar begon hij een grote
afhangende rotssteen te beschilderen. Aan de ene kant van de steen schilderde hij het
Griekse woord voor geest (psyche) en een dikke lijn, die hij met een esculaap, het symbool
voor de medische wetenschap, verbond. Vervolgens trok hij de lijn door om de rotssteen
heen tot aan de achterkant ervan, waar hij de omtrek van een menselijke schedel met daarin
de hersenen schilderde. Op de hersenen penseelde hij vervolgens een vraagteken. Voor het
moment was Penfield tevreden: zorgzuldig uitgevoerd wetenschappelijk onderzoek zou
onvermijdelijkerwijs inzicht in de hersenen en daarmee in de menselijke geest opleveren.
Maar hoe langer Penfield aan zijn boek werkte, hoe minder zeker hij ervan werd dat
wetenschappelijk onderzoek aan de hersenen, waar hij zelf zijn hele leven aan gewijd had,
tot een oplossing van het raadsel van de menselijke geest zou kunnen leiden. Ongeveer zes
maanden voor zijn dood nam hij een besluit. Op een dag trok hij zes pullovers over elkaar
aan om zich tegen de snijdende wind te beschermen, hij keerde naar de rotssteen terug en
veranderde met bevende handen de doorlopende lijn die de geest met de hersenen verbond, in
een onderbroken lijn. Deze verandering drukte op een voor iedereen zichtbare manier
Penfields twijfel uit over de mogelijkheid dat kennis van de menselijke hersenen ooit tot
verklaring van de menselijke geest zou kunnen leiden (Diekstra 1994: 139-140).
Map met publicaties,
drafts, interviews etc. n.a.v. haar bezoek aan Nederland 26/27-11-1995. Het materiaal van
het besloten seminar werd ter beschikking gesteld door Hannah Bosma.
dr. Ruth
Oldenziel is hoofddocent aan het Belle van Zuylen Instituut van de Universiteit van
Amsterdam.
Fenomenologie is
een oud begrip afkomstig van het Griekse fainomenon, dat verschijnsel
betekent. Het heeft in de geschiedenis van de filosofie centraal gestaan in het denken van
onder andere Immanuel Kant en Friedrich Hegel. In het begin van deze eeuw werd de term
fenomenologie opnieuw gebruikt en geïnterpreteerd door Edmund Husserl (1859-1938). Deze
interpretatie heeft een grote invloed gehad op de naoorlogse filosofie, zodanig dat de
term fenomenologie nu voor velen synoniem is met de filosofie van Husserl.
Bij Husserl staat het begrip bewustzijn centraal. De centrale vraag die Husserl stelt is:
hoe verschijnt de wereld aan het menselijk bewustzijn? Husserl wil de structuur van het
menselijk bewustzijn onderzoeken. De vraag of er buiten het menselijk bewustzijn een
werkelijkheid is, is voor hem irrelevant. Bij het onderzoek naar de structuur van het
menselijk bewustzijn moet dus van het al dan niet bestaan van bewustzijnsobjecten worden
afgezien. Husserl noemt dit fenomenologische reductie of eidetische reductie (eidos =
wezen). Wat er overblijft na deze reductie zijn de zogenaamde bewustzijnsfenomenen. Vanuit
deze bewustzijnsfenomenen wordt de wereld bekeken en ervaren. Voorwerpen en objecten
bestaan niet als zodanig, maar verschijnen door middel van hun voorwerpelijkheid aan ons
bewustzijn. De gerichtheid van het bewustzijn op deze voorwerpelijkheid noemt Husserl intentionaliteit.
In zijn werk Logische Untersuchungen uit 1901 noemt hij deze intentionaliteit
het onontbeerlijke uitgangspunt van de fenomenologie (Follon 1996).
De metafysische
grondstelling van Heidegger houdt in dat zich aan de mens altijd iets vertoont. Het is
onmogelijk een mens voor te stellen aan wie zich niets vertoont. Wat zich aan een mens
vertoont noemt Heidegger een zijnde. De meest eenvoudige omschrijving van een
zijnde is dat men ervan kan zeggen dat het is. Dingen, mensen en dieren
bijvoorbeeld zijn allemaal zijnden. De mens is een bijzonder zijnde, want bij hem melden
alle zijnden zich. De mens is constant op de zijnden betrokken (verklammert).
De zijnden tonen zich verschillend aan de mens, bijvoorbeeld door zijn steeds veranderende
gestemdheid. De grond van de Verklammerung is het zijn. Dit is dus wat
anders dan het zijnde. Het zijn is wat de zijnden toont aan de mens,
die via de Verklammerung is betrokken op de zijnden (Achterhuis 1992:
70-80).
|