Wijsgerige ethiek
door Patrick Follon © 1997
email: follon@xs4all.nl
Dit paper is het resultaat van het vak Wijsgerige
ethiek, dat ik volgde aan de vakgroep Toegepaste Filosofie van de Landbouwuniversiteit te
Wageningen. Het werd geëxamineerd door prof. dr. G.H.T. Blans.
Deel 1: Verschillende ethische stromingen in de 20e eeuw
1. Fenomenologie, Edmund Husserl en ethiek
2. Max Scheler
3. Emmanuel Levinas
4. Ethiek van de existensiefilosofie
5. Structuralisme en ethiek
Deel 1: Verschillende ethische stromingen in de 20e
eeuw
 1. Fenomenologie, Edmund Husserl en ethiek
Fenomenologie, bewustzijn en intentionaliteit.
Fenomenologie is een oud begrip afkomstig van het Griekse ‘fainomenon’, dat
verschijnsel betekent. Het heeft in de geschiedenis van de filosofie centraal gestaan in
het denken van onder andere Immanuel Kant en Friedrich Hegel. In het begin van deze eeuw
werd de term fenomenologie opnieuw gebruikt en geïnterpreteerd door Edmund Husserl
(1859-1938). Deze interpretatie heeft een grote invloed gehad op de naoorlogse filosofie,
zodanig dat de term fenomenologie nu voor velen synoniem is met de filosofie van Husserl.
Bij Husserl staat het begrip bewustzijn centraal. De centrale vraag die Husserl stelt is:
hoe verschijnt de wereld aan het menselijk bewustzijn? Husserl wil de structuur van het
menselijk bewustzijn onderzoeken. De vraag of er buiten het menselijk bewustzijn een
werkelijkheid is, is voor hem irrelevant. Bij het onderzoek naar de structuur van het
menselijk bewustzijn moet dus van het al dan niet bestaan van bewustzijnsobjecten worden
afgezien. Husserl noemt dit fenomenologische reductie of eidetische reductie (eidos =
wezen). Wat er overblijft na deze reductie zijn de zogenaamde bewustzijnsfenomenen. Vanuit
deze bewustzijnsfenomenen wordt de wereld bekeken en ervaren. Voorwerpen en objecten
bestaan niet als zodanig, maar verschijnen door middel van hun voorwerpelijkheid aan ons
bewustzijn. De gerichtheid van het bewustzijn op deze voorwerpelijkheid noemt Husserl intentionaliteit.
In zijn werk ‘Logische Untersuchungen’ uit 1901 noemt hij deze intentionaliteit
het onontbeerlijke uitgangspunt van de fenomenologie.
Fenomenologie en wetenschap
Husserl legt een nauwe verbinding tussen filosofie en wetenschap. In 1911 publiceerde
Husserl zijn bekende artikel ‘Philosophie als strenge Wissenschaft’. Hij
beschrijft in dit artikel hoe de wijsbegeerte een absolute waarheid moet bezitten die
overigens wezenlijk verschillend is van de wiskunde en de natuurwetenschappen. Volgens
Husserl is de intentie van de filosofie sinds het Griekse denken een op rede gebaseerde
methode om de allesomvattende waarheid te kennen. De filosofie is daar volgens hem echter
niet in geslaagd en is zelfs -net als de wetenschap- in een crisis geraakt. De wetenschap
is feitenwetenschap geworden die alle vragen met betrekking tot de humaniteit verbannen
heeft. Husserl wil deze onvolkomenheid van de wijsbegeerte uit de weg ruimen. Zolang het
ideaal van een strenge wetenschap nog niet is gerealiseerd, is de wil om dit ideaal in de
toekomst te bereiken belangrijk (Wissenschaftswille). Husserl maakt wel een
onderscheid tussen de wijsbegeerte en wetenschap. In tegenstelling tot de wetenschap,
waarin bijvoorbeeld geschiedenis of de natuur een object kan zijn, heeft de filosofie geen
bepaald zijnde tot object. Zij wil het wetenschappelijk denken funderen zonder zelf in
empirische zin een wetenschap te zijn. De beschrijving van de (psychische) fenomenen gaat
zonder natuurwetenschappelijke vooroordelen te werk. Het eigenlijke ‘object’ van
de wijsbegeerte is de mens zoals hij de wetenschap ontmoet: niet de wereld der wetenschap
is het voorwerp van haar reflectie, maar de voor-wetenschappelijke wereld, de wereld die
zich in de primaire ervaring te kennen geeft. De fenomenologische filosofie wil deze
‘Lebenswelt’ aan het licht brengen, die er reeds is voordat zij object
van het thematiserend bewustzijn kan worden. (Bakker 1979). De reductie van de
natuurwetenschappelijke wereld tot de leefwereld van de mens is de eerste stap in de
richting van de transcendentale filosofie die Husserl in zijn latere werk ontwikkelde.
Husserl, ethiek en ‘de ander’
Husserl is er van overtuigd dat de natuurwetenschap geen ethische problemen heeft
kunnen oplossen. Zij heeft de zoekende mens in de in de armen van de wereldbeschouwelijke
filosofie gedreven, die een redelijk verantwoord handelen niet aankan. Het streven naar
een streng wetenschappelijke filosofie in het belang van de hele mensheid was voor Husserl
een ethische plicht. De filosofie heeft daarbij niet slechts een theoretische taak, maar
moet in ethisch-religieus opzicht een leven mogelijk maken dat door normen van
redelijkheid wordt ingericht. Een verantwoord handelen is slechts mogelijk als ook het
inzicht in de ethische normen wetenschappelijk is. De wetenschap is voor Husserl dus het
middel voor de mens om te komen tot een ethische zelfvervolmaking.
Het zijn-in-de-wereld is voor Husserl een mede-zijn. Ieder heeft deel aan het leven van
anderen. Dit mede-zijn bepaalt structureel het mens-zijn. De mens kan aan dit mede-zijn
niet ontkomen. De wereld zoals die aan ons verschijnt is een wereld voor allen. Met name
op het gebied van de psychiatrie had dit mede-zijn een grote invloed. De patiënt wordt
niet meer beoordeeld naar de norm van de geestelijke evenwichtige, harmonische
persoonlijkheid, maar is een voorwerp van diepgaand mee-levend onderzoek geworden. In dit
verband is de in de fenomenologie veel gebruikte term ‘Einfühlung’ van
belang. Een probleem hierbij vormt echter dat het subjectieve bewustzijn alleen tot kennis
kan komen van de ander door deze te abstraheren (egologische reductie). Kennis van de
ander krijgt het ik dan als spiegelbeeld van zichzelf. De brug tussen het ik en de ander
wordt door Husserl uitgewerkt in het begrip ‘intersubjectiviteit’.
 2. Max Scheler (1874-1928)
De filosofie van Scheler centreert zich rond het thema mens. Filosofie was voor hem geen
theoretische aangelegenheid, maar heeft direct met het concrete leven van de mens te
maken. Leven en filosofie zijn voor Scheler één. De waarden van de mensheid en zijn
verantwoordelijke individuen staan in zijn denken centraal. Daarbij vormen de
verbondenheid van het concrete individu met God, de solidariteit die hij voelt met het
geheel van de mensheid en de liefde waarmee hij zich op de wereld richt de meest
waardevolle uitgangspunten. Scheler ziet de wereld als een eenheid, waarin de individuen
een persoonlijke God kennen. In de tijd rond de eerste wereldoorlog zette Scheler zich
zeer sterk af tegen het industrialisme en de mechanisering van de maatschappij. Hij had
scherpe kritiek op deze kapitalistische tijdsgeest die zijns inziens gekenmerkt werd door
een omkering van waardeverhoudingen.
Scheler en fenomenologie
Scheler werd sterk beïnvloed door het denken van Husserl en hij heeft een grote
bijdrage geleverd aan de existentiële fenomenologie. In zijn werk ‘Der Formalismus
in der Ethik und die materiale Wertethik’ (1913-1916) blijkt deze invloed uit de door
Scheler overgenomen begrippen als intentionaliteit, fenomenologische reductie en
wezenschouw. Het uitgangspunt van de fenomenologie is volgens Scheler de samenhang tussen
het wezen van het object en het wezen van de intentionele beleving. Op een essentieel punt
wijkt Schelers filosofie echter af van die van Husserl. De intentionele beleving is bij
Husserl een intellectuele en op de rede gebaseerde aangelegenheid. Voor Scheler heeft de
intentionaliteit vooral een emotioneel karakter. Ook de fenomenologische reductie van de
leefwereld buiten het bewustzijn van het individu wordt door Scheler anders benaderd. Hij
gaat uit van een direct contact tussen het bewustzijn van een individu en de
bewustzijnsfenomenen.
Liefde, waarden en Werttäuschung
Liefde en haat zijn voor Scheler de meest oorspronkelijke emoties. Het begrip liefde
is in de termen van Scheler geen gevoelstoestand, geen voorwerp van het zinnelijke en geen
sublimatie van het libido (Freud). Liefde is niet gericht op een object, maar valt eerder
samen met een waardenscheppend proces van het individu. Liefde wordt door Scheler
omschreven als een beweging die gericht is op het hoger-zijn van een waarde. Nieuwe en
hogere waarden kunnen in deze beweging aan het individu verschijnen. De liefde schept
echter zelf geen waarden, waarden zijn er a priori. Waarden zijn absoluut, onveranderlijk
en objectief. Er bestaat een strenge rangorde tussen de verschillende waarden. Vanwege dit
systeem van apriorische waarden wordt de filosofie van Scheler vaak waardenethiek genoemd.
In de existentiële fenomenologie is er een samenhang tussen het wezen van een voorwerp en
het wezen van de intentionele beleving. De waarden verschijnen in het voelende bewustzijn.
Zij zijn in het voelen ingegeven, hetgeen overigens de objectiviteit van waarden niet
uitsluit. Hogere en lagere waarden worden door het gevoel onmiddellijk herkend en
onderscheiden. Scheler onderscheidt de volgende rangorde in waarden: de waarden van het
zintuiglijk voelen (het aangename, nuttige), de waarden van het vitale voelen (het edele)
en de geestelijke waarden (het schone, rechtvaardige en goddelijke). De hoogste klassen
zijn de waarden van het heilige, hetgeen samenvalt met de liefde. Scheler zag in dat de
wereld in zijn tijd allerminst beantwoorde aan deze hiërarchie. Het omkeren van
waardeverhoudingen (Werttäuschung) is volgens hem de belangrijkste oorzaak van de
enorme maatschappelijke problemen in West-Europa voor en tijdens de eerste wereldoorlog.
Waarden van nut en prestatie werden boven de hogere waarden van leven gesteld. Ook het
streven naar gelijkheid als hoogste waarde is voor Scheler een onjuiste levenshouding. Het
impliceert volgens hem verachting voor cultuur- en levenswaarden.
De persoon, gemeenschap en solidariteit
Het begrip persoon is het centrale begrip van de fenomenologie van Scheler. Hij
hanteert geen empiristische of idealistische benadering van de persoon. Zij is geen ding,
substantie (empirisme) of transcendentaal Ik (idealisme), maar een concrete eenheid van
akten (kennen, willen, voelen, liefhebben, haten etc.). Het gaat niet om de concrete
verrichtingen van de persoon, maar om het wezen van de persoon die de daden verricht. In
elke concrete verrichting is het hele wezen inclusief alle akten van de persoon aanwezig.
De persoon is de eenheid van alle akten die worden voltrokken. Hoewel de persoon in elke
concrete handeling volledig aanwezig is, gaat de identiteit van de persoon hierin niet op.
De concrete situatie waarin de handelende persoon zich bevindt wordt door Scheler
omschreven als ‘het geheel bijzondere gebod van het ogenblik’. Elke situatie
eist van de persoon een andere inzet. De identiteit van de persoon is zijn en veranderen
tegelijk.
Scheler heeft geen voorkeur voor persoon boven gemeenschap of andersom. Hij spreekt daarom
van gemeenschapspersoon. Deze gemeenschapspersoon is de hoogste sociale eenheid . De
persoon is van oorsprong zowel individuele persoon als gemeenschapspersoon. De verhouding
persoon-gemeenschap wordt door hem beschreven in termen van (mede- en
zelf)verantwoordelijkheid. De persoon en de gemeenschap zijn gebonden in een wederkerige
verantwoordelijkheid, die elkaars verantwoordelijkheid naar zichzelf niet uitsluiten.
De solidariteit van de gemeenschapspersoon wordt door Scheler benadrukt. Er is
bijvoorbeeld een gezamenlijke schuld (en een gezamenlijke verdienste) die nooit als som
van schuldige daden aan de enkele personen kunnen worden toegeschreven. De
gemeenschapspersoon is verantwoordelijkheid schuldig aan God, de ‘Persoon der
personen’.
 3. Emmanuel Levinas (1906-1995)
De frans-joodse filosoof Emmanuel Levinas bracht zijn jeugd door in Litouwen, waar hij
de Russische revolutie van nabij meemaakte. In 1923 vertrok hij naar het westen om in
Frankrijk en Duitsland filosofie te studeren. Als genaturaliseerd Fransman vervulde hij
zijn dienstplicht tijdens de tweede wereldoorlog, werd gevangen genomen en verbleef als
krijgsgevangene vier jaar in kampen in Frankrijk en Duitsland. Zijn familie in Litouwen
werd in die tijd uitgemoord. De ervaringen met nazi-Duitsland hebben een grote stempel
gedrukt op zijn filosofie.
Ethiek is voor Levinas de belangrijkste discipline van de filosofie. "Men moet
begrijpen dat de moraliteit niet als tweede laag komt boven een abstract nadenken over de
totaliteit en haar gevaren; de moraliteit heeft een draagwijdte, onafhankelijk van en
voorafgaande aan de reflectie. De eerste oorspronkelijke filosofie is ethiek "
(Levinas 1982: p.63). De filosofie van Levinas is een ethiek waarin de Ander centraal
staat.
Kritiek op de Europese filosofie
Levinas’ kritiek op de Europese filosofie betreft het feit dat dit denken volgens
hem de Ander tot het Zelf reduceert en de pluralistische werkelijkheid terugbrengt tot de
totaliteit doordat het de autonomie van het Zelf tot het hoogste principe verheft. In
‘Totalité et Infini’ (1961) zet Levinas een kritiek op totaliteit uiteen en in
die kritiek ligt een verwijzing naar de geschiedenis van de filosofie. "Deze
geschiedenis kan worden uitgelegd als een poging tot een allesomvattende synthese, een
herleiding van heel de ervaring, van alles wat zinvol is, tot een totaliteit waarin het
bewustzijn de wereld omvat, niets anders buiten haar laat bestaan, en zodoende tot
absoluut denken wordt. Het zelfbewustzijn is tegelijkertijd bewustzijn van alles. Tegen
deze totalisering zijn in de geschiedenis maar weinig protesten gerezen" (Levinas
1982: p.62).
Ontologie en metafysica
Levinas verwerpt de ontologie van Heidegger en verdedigt de metafysica als ethiek.
Onder metafysica verstaat hij dàt totaliteitsdenken dat geen recht doet aan de
transcendentie omdat het geen rechtdoet aan de andersheid van het andere en de ander: die
ontologie reduceert ‘l’autre’ tot ‘le même’. De ontologie als
eerste filosofie is als een filosofie van de macht, welke uitloopt op de totaliteit
(Blijendaal 1991: p.8). Levinas verzet zich tegen het ‘antieke privilege van de
eenheid dat bevestigd werd vanaf Parmenides tot Spinoza en Hegel’. Daartegenover
verdedigt hij een metafysica als ethiek. Dan gaat het om de metafysische relatie tot de
ander, dat wil voor Levinas zeggen: een relatie die de ander in zijn transcendentie niet
beperkt, die hem dus in zijn oneindigheid laat en die daarom geen kenverhouding is, maar
de asymmetrische relatie waarin de ander zich van zich uit aan mij openbaart (Willemsen
1992). De afkeer van de ontologie wordt duidelijk in de betekenis die Levinas geeft aan
het begrip désinteressement. Dit begrip wordt uitgelegd als zijn letterlijke
betekenis des-inter-esse-ment: een afzien van te midden van het zijn verkeren. "Ik
schrijf des-inter-esse-ment in drie woorden om de uittreding uit het zijn dat ze betekent,
te onderstrepen" (Levinas 1982: p.47).
Verantwoordelijkheid
In de filosofie van Levinas wordt sterke nadruk gelegd op het begrip
verantwoordelijkheid. In zijn werk ‘Autrement qu’être ou au-delà de
l’essence’ (1978) staat de subjectiviteit in relatie tot de Ander centraal.
"In dit boek spreek ik van de verantwoordelijkheid als de wezenlijke, eerste,
oorspronkelijke, fundamentele structuur van de subjectiviteit. Immers, ik beschrijf de
subjectiviteit in ethische termen. Hier wordt de ethiek niet toegevoegd aan een
voorafgaand existentieel grondvlak; in de ethiek, begrepen als verantwoordelijkheid,
manifesteert zich de eigenlijke kern van het subjectieve" (Levinas 1982: p.75).
De mens is niet alleen verantwoordelijk voor zijn eigen handelingen, maar ook voor die van
de ander. "Gewoonlijk is men verantwoordelijk voor wat men zelf doet. In
‘Autrement qu’être’ zeg ik dat de verantwoordelijkheid in oorsprong een voor
een ander is. Dat wil zeggen dat ik verantwoordelijk ben voor zijn
verantwoordelijkheid zelf. De intersubjectieve relatie is een niet-symmetrische relatie.
In deze zin ben ik verantwoordelijk voor de ander zonder het omgekeerde te verwachten, al
zou me dat het leven moeten kosten". Dat deze gedachte tot het uiterste wordt
doorgetrokken illustreert het volgende citaat: "Ik heb me eens laten ontvallen dat ik
verantwoordelijk ben voor de vervolgingen die ik onderga. Maar dat geldt dan ook alleen
maar voor mij! Mijn ‘naasten’ of ‘mijn volk’ zijn reeds de anderen en
voor hen eis ik rechtvaardigheid" (Levinas 1982: p.76-79).
De Ander, het Gelaat en religie
Het Gelaat is de verschijning van de Ander. De relatie tot het Gelaat van een ander is
een ethische relatie. Het Gelaat is het transcendentale fundament en voorwaarde voor het
begrijpen van de Ander. In de ethische relatie met het Gelaat van de Ander dient de andere
mens zich aan als een absoluut andere, maar dit radicale anders-zijn ten aanzien van mij
vernietigt noch ontkent mijn vrijheid, in tegenstelling tot hetgeen de filosofen daarover
denken (Schavemaker 1985). Het Gelaat valt niet te kennen, kenfilosofisch valt het buiten
het begrip. Het Gelaat kan niet toegeëigend worden, het ligt buiten het totalitaire
denken.
Zoals gezegd is de relatie tot de andere mens geen ontologie. Deze band, die niet te
herleiden is tot een voorstelling van de andere mens, maar samenvalt met een aanroeping
van de ander, en waarin deze aanroeping niet door een begrijpen wordt voorafgegaan, noemt
Levinas religie. Het wezen van het spreken is het gebed (Schavemaker 1985). De Ander moet
dichter bij God staan dan Ik. Dit is geen uitvinding van een filosoof, maar het eerste
gegeven van een zedelijk bewustzijn, dat men zou kunnen definiëren als besef van het
voorrecht van de Ander(e Mens) ten opzichte van mij (Schavemaker 1985).
4. Ethiek van de existensiefilosofie
Op zichzelf wordt met het begrip existensie niets nieuws aan het vocabulaire van de
wijsbegeerte toegevoegd. Het eigen karakter van de existensiefilosofie moet gedacht worden
in de nieuwe betekenis die aan deze term toegekend wordt en in de tot uiting komende
manier van denken. In de voor-existensie-filosofische traditionele zin dient het begrip
existensie ertoe het bestaan der dingen, hun er-zijn aan te duiden. Sören Kierkegaard gaf
de term existensie een radicaal nieuwe betekenis. Existensie is niet langer de aanduiding
van het feitelijk bestaan zonder meer en van welke willekeurige zaak ook, maar van de wijze
van er-zijn speciaal van de mens. De menselijke zijnswijze in haar heel specifieke
eigenheid is datgene waarop gedoeld wordt. Er is een veelheid aan existensiefilosofen met
evenzoveel ideeën en inzichten, er is geen existensieleer of school.
De (existensie)filosoof staat niet meer alleen met zijn kenvermogen tegenover de wereld,
maar met zijn hele unieke wezen, waarbij zijn kenvermogen niet op een geïsoleerde plaats
is gezet en zijn emoties en passies niet zijn uitgerangeerd. Existensiefilosofie werpt
zich op tegen het rationalisme en intellectualisme en kan dan ook niet met alleen het
verstand worden begrepen. Voor het begrijpen ervan moeten de grondervaringen worden
gedeeld en meebeleefd, de waarheid moet worden doorleefd (authenticiteit). De
existensiefilosofie concentreert zich op de persoonlijk doorleefde existensie met haar
gedragswijze, haar stemmingen en beslissingen. Zij wordt vaak gezien als een terugkeer tot
de onmiddellijke, feitelijke ervaringswerkelijkheid. Niet de ideële werkelijkheid, maar
de realiteit in haar onverhulde feitelijkheid is het middelpunt van de
existensiefilosofie. De menselijke kanten van het bestaan worden niet geabstraheerd of uit
de weg gegaan, maar juist in het middelpunt gesteld. Gevoelens als bijvoorbeeld angst,
schuld, vertwijfeling, hoop en verveling worden benadrukt. Iedere vorm van systematisering
of totalisering wordt door de existensiefilosofen afgewezen.
De ethiek van het existensiefilosofie is een situatie-ethiek. Het gaat steeds om de
concrete, handelende, beslissingen nemende mens. In de traditionele moraal is geen grond
meer voor de steeds wisselende situatie waarin de mens zich bevindt en voor nieuwe
(technische) uitvindingen. De existensiefilosofie kwam niet voor niets tot bloei tijdens
en na de tweede wereldoorlog. Theoretische normen of waarden hebben in de situatie-ethiek
geen bestaansrecht meer. De waarden worden niet geëlimineerd, ze worden alleen vanuit de
abstracte, of ideële wereld teruggebracht in de concrete werkelijkheid.
Sören Kierkegaard (1813-1855) onderscheidt drie stadia op de levensweg: het
esthetische, het ethische en het religieuze stadium. In tegenstelling tot het esthetische
stadium, waar de mens zich overgeeft aan de vluchtige genoegens van het leven, komt het in
het ethische stadium voor de mens aan op een zelfverwerkelijking door een (ethische) keuze
voor zichzelf. Deze zelfverwerkelijking of mens-wording vindt plaats door het verzoenen
van tegengestelde kwaliteiten als lichaam en psyche, tijd en eeuwigheid, verleden en
toekomst, idealiteit en realiteit, algemeenheid en bijzonderheid, noodzakelijkheid en
mogelijkheid, gebondenheid en vrijheid. In deze dualiteit van de mens openbaart zich de
angst. De mens heeft angst voor zijn vrijheid omdat deze hem belast met de opgave van
mens-wording. Het is tevens de angst voor de duizelingwekkende mogelijkheden en vrijheden
van het bestaan .
De existensiefilosofie van de twintigste eeuw is naast invloed van Kierkegaard ook
diepgaand beïnvloed door de fenomenologie. Net als de fenemonologen zien zij het zijn van
de mens als een zijn-in-de-wereld. Nooit kan de mens zich buiten de wereld plaatsen om
haar met een overschouwende blik te vatten. Veel existensiefilosofen bedienen zich ook van
de fenomenologische methoden. Er is zelfs een ware existentiële fenomenologie ontstaan
(Heidegger, Merleau-Ponty). Een belangrijk verschil tussen de existentiële fenomenologie
en de transcendentale fenomenologie van de late Husserl ligt in het gegeven dat bij de
laatste het trancedentaal bewustzijn tot het laatst toe de enige grond van het zijn is
gebleven. Heidegger en Merleau-Ponty karakteriseren de betrekking van de mens en de wereld
als een reële ontmoeting, als een existentiële relatie van het zin-gevend subject en het
tot zin nodend object.
Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) heeft in zijn werk ‘Phénoménologie de la
perception’ uit 1945 een diepgaande studie gemaakt over de fenomenologie van Husserl.
Terwijl Husserl de fenomenologie in haar uiteindelijke vorm als een transcendentale
filosofie had geïnterpreteerd, waarbij de leefwereld tussen haakjes werd gezet, leert
Merleau-Ponty dat onze wereld waarin we leven ‘er altijd reeds’ is en zo zal de
fenomenoloog het contact met de wereld teug moeten vinden. De wereld wordt volgens
Merleau-Ponty niet in het zuivere bewustzijn geconstitueerd, maar zij is juist de bodem,
waarop wij wetenschappelijk over de wereld kunnen spreken. Een ander verschil met Husserl
blijkt ook uit de totaal andere opvatting van de eidetische reductie. Ze is niet de
inperking van de wereld tot een geheel van wezensbegrippen, maar juist het omgekeerde: het
doen verschijnen van de wereld, die er altijd al is, al voordat ik erover ga nadenken
(Bakker 1979).
Ook over de wetenschap heeft Merleau-Ponty nagedacht. De wereld is volgens hem nooit
totaal kenbaar. Een beroemd citaat uit het voorwoord van ‘Phénoménologie de la
perception’ geeft een goed inzicht in de relatie wetenschap-ervaringswereld volgens
Merleau-Ponty: "De wereld der wetenschap is in haar geheel gefundeerd in de
doorleefde wereld en als we de wetenschap zelf in haar strengheid willen denken en er
exact de zin en draagwijdte van willen afmeten, dan moeten wij eerst die ervaring van de
wereld tot uitdrukking brengen, waarvan de wetenschap de secundaire uitdrukking is. Nooit
zal de wetenschap dezelfde zijnszin hebben als de ervaringswereld alleen al om het feit
dat zij er een bepaling of een verklaring van is" (Bakker 1979).
Jean-Paul Sartre (1905-1980) is misschien wel de meest bekende vertegenwoordiger
van de existensiefilosofie. In het postuum gepubliceerde werk ‘Waarheid en
existensie’ onderscheidt Sartre twee gebieden van het zijn: het zijn-op-zichzelf
(être-en-soi) dat het zijn van elk fenomeen is en het zijn van het bewustzijn. Over het
‘en-soi’ kun je niets zeggen, behalve dat het ìs; het zijn van het bewustzijn
daarentegen is niet te scheiden van datgene waarvan het bewustzijn is, het is dus op
zichzelf niets. De menselijke werkelijkheid, waaraan het bewustzijn immers eigen is,
schept haar wezen door haar daden. Dit wezen is dus altijd iets dat nog moet komen. Een
van de kenmerken van elke menselijke activiteit is dat ze onthullend en bevestigend is.
Elke gedachte, elke praktische handeling impliceert een betrekking met de waarheid. De
mens heeft een totaliserende roeping te opzichte van de waarheid (Sartre 1948: p.10).
In de filosofie van Sartre staat de strijd om de vrijheid in het middelpunt. Hij keert
zich tegen de absoluutheid der waarden en het apriorisch karakter van waarden. Door de
vrijheid die de mens zelf is kan hij zichzelf verwerkelijken door zijn eigen waarden te
stichten. De mens brengt de waarden zelf voort. Door de mens bestaan waarden. Er is geen
deterministische natuur of een God die de vrijheid van de mens in de weg staat. De mens
maakt steeds keuze, ook het niet-kiezen of niet-handelen is een keuze. De mens is datgene
wat hij van zichzelf maakt.
De mens is ook verantwoordelijk voor zijn medemens. Als zodanig zijn individuele keuze ook
keuze voor de hele mensheid. Degene die een keuze maakt doet dit voor zichzelf èn voor
anderen. Zuiver ‘schoon’ handelen’ is echter niet mogelijk Door het
ontkennen van een God of deterministische natuur en het benadrukken van een totaliserende
verantwoordelijkheid kan de mens in zijn keuze, die hij alleen moet maken, overvallen
worden door een (existentiële) angst.
Sartres vrijheidsopvatting wordt door Merleau-Ponty bekritiseerd. Merleau-Ponty legt de
nadruk op de wisselvalligheid van het menselijk bestaan, welke volgens hem door Sartre
‘weggerationaliseerd’ wordt.
Karl Jaspers (1883-1969) is in zijn filosofie sterk beïnvloed door Kierkegaard.
Bij Kierkegaard is er een grote spanning tussen het denken en het geloof. Het geloof
betekent voor het verstand een paradox, ergernis, absurditeit en verlangt het in feite het
offer van het verstand (sacificium intellectus). Bij Jaspers bestaat deze spanning niet.
Het filosoferen -inclusief de existensiefilosofie- is onwaarachtig als deze niet plaats
vindt in het medium van wat wetenschappelijk vaststelbaar is (Wal 1970).
Jaspers meent, in tegenstelling tot Sartre, dat men niet uit zichzelf waarden voortbrengt,
maar dat men permanent op zoek moet zijn naar normen om inzicht in zichzelf te krijgen.
Voor Jaspers bestaan objectieve noch subjectieve waarden. Objectieve en subjectieve
waarden kunnen niet van elkaar worden onderscheiden. De oorsprong voor de
existensiefilosofische zekerheid ligt bij hem in de noodzakelijkheid voor de zogenaamde
‘verheldering van de existensie’ (Existenzerhellung).
In deze uitgebreide paragraaf zijn nog heel wat existensiefilosofen niet genoemd of
besproken, zoals Simone de Beauvoir (1908-1986), Gabriel Marcel (1889-1973), Albert Camus
(1913-1960) en Martin Buber (1878-1965). Ook zijn de belangrijke existentiële
thema’s als dood, schuld, angst en politiek niet of nauwelijks behandeld.
Existensiefilosofie is een te veelzijdige stroming in de filosofie om het in kort bestek
volledig te kunnen beschrijven.
5. Structuralisme en ethiek
Ferdinand de Saussure (1857-1913) en de structuralistische methode.
Vanaf het midden van de jaren zestig wordt de term structuralisme gebruikt voor het
aanduiden van een groep Franse denkers: Claude Lévi-Straus, Roland Barthes, Jacques Emile
Lacan en Michel Foucault. Onder de naam poststructuralisme worden vanaf het begin van de
jaren zeventig Louis Althusser, Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Julia Kristeva en later
ook Jean-François Lyotard toegevoegd. (Willemsen 1992: p.404) Deze zeer heterogene groep
denkers
heeft een gemeenschappelijke achtergrond, namelijk de interesse voor de structurele
linguïstiek van Ferdinand de Saussure. Deze revolutionaire linguïst beschouwt de taal
als een structureel systeem van tekens. Het vernieuwende inzicht van de Saussure’s
taalanalyse is dat het teken arbitrair is. Er bestaat geen natuurlijke band tussen de
tekens en de werkelijkheid. De betekenis van een teken bestaat niet uit datgene waarnaar
het verwijst in de werkelijkheid, maar komt tot stand in de onderlinge verwijzingsrelaties
tussen de tekens; pas op grond daarvan kan het teken verwijzen naar de werkelijkheid.
(Willemsen 1992: p.404) De (post)structuralisten zijn op twee punten beïnvloed door de
structuralistische taalanalyse en semiotiek van de Saussure. De taal en het teken staan
vaak centraal in het werk van de (post)structuralisten. Daarnaast wordt de structurele
linguïstiek uitgebreid tot een algemene structuralistische methode. De structuralistische
methode bestaat uit de bestudering van relaties tussen wederzijds afhankelijke elementen
in een systeem. (Willemsen 1992: p.405). Vanuit dit gezichtspunt worden door de
(post)structuralisten zeer diverse onderzoeksgebieden benaderd zoals de psyche (Lacan), de
modeverschijnselen (Barthes) en de produktie van kennis en de werking van de macht
(Foucault).
Structuralisme, de decentrering van het ik en ethiek
Volgens Bakker (Bakker 1979: p.163) interesseert het structuralisme zich minder voor
de elementen van een systeem dan voor de relaties die de elementen van het systeem in
wisselende configuraties met elkaar verbinden. Daarnaast noemt Bakker Lévi-Straus en
Foucault de verkondigers van een nieuw humanisme. Een humanisme, dat niet meer op
wisselende menselijke overtuigingen rust, maar op zuiver wetenschappelijke kennis. In
ethische termen betekent dit dat het complex van menselijke handelingen niets anders kan
zijn dan een puur technologisch gestuurde toepassing van wetenschappelijke inzichten. Het
gevolg daarvan is dat het menselijk subject in deze technologisch-wetenschappelijke tijd
bezig is te verdwijnen. Het subject is niet meer het centrum, er wordt gesproken van de
decentrering van het ik. In plaats van het subject wordt de structuur in het centrum
geplaatst. Het staat geheel in dienst van de totaliteit. Het is een functioneel element in
een systeem. De doorleefde ervaring speelt geen rol meer, want zij is niet
functionalistich onder te brengen in een logisch-consequent systeem van relaties (Bakker
1979: p.164).
Sartres kritiek op het structuralisme
Dat de doorleefde ervaring geen rol meer speelt binnen het structuralisme is ook een
punt van kritiek dat Sartre benadrukt. Sartre heeft zich zeer kritisch opgesteld tegenover
het structuralisme. De nadruk die Sartre legt op de vrijheid wordt binnen het
structuralisme sterk gerelativeerd: vrijheid is alleen mogelijk binnen de orde van een
haar determinerende totaliteit. (Bakker 1979: p.165). Sartre stelt dat de mens niet
integraal door structuren wordt bepaald, maar dankzij zijn vrijheid juist deze structuren
voortdurend weet te overschrijden. Het gegeven dat er binnen het structuralisme afgerekend
wordt met de soevereiniteit van de mens als denkend, sprekend en zingevend subject is voor
Sartre onacceptabel.
Deel 2: Michel Foucault (1926-1984) en ethiek
  
Er is geen ruimte voor ethiek in het denken van Michel Foucault en
de structuralisten, aldus Bakker (Bakker 1979). Hij schrijft dit in 1979 juist op het
moment dat er een omslag in het denken van Foucault plaatsvindt. Vanaf begin jaren tachtig
staat ethiek zelfs centraal in het werk van Foucault. Dit deel handelt over een studie van
de filosoof en psycholoog Hub Zwart, waarin de wending naar de ethiek van Foucault
geanalyseerd wordt. Deze studie werd recent gepubliceerd met als titel: Technocratie en
onbehagen: De plaats van de ethiek in het werk van Michel Foucault (Zwart 1995).
Vanuit de ethiek van de ‘late’ Foucault probeert Zwart de normatieve implicaties
van de ‘vroege’ Foucault bloot te leggen. Hij schrijft: "Ik zal de stelling
verdedigen dat Foucaults onderzoek van meet af aan een normatieve inzet had" (p.15).
Na een korte inleiding over het werk van Foucault, worden de drie perioden (de jaren
zestig, zeventig en tachtig) waarin zijn werk vaak ingedeeld wordt, uitgebreider
beschreven. De decentrering van het ik en de kritiek van Sartre beschreven in de vorige
paragraaf blijken dan vooral betrekking te hebben op het werk van Foucault uit de jaren
zestig en zeventig en gaan niet meer op voor de ‘derde’ Foucault. Daarna volgt
een korte beschrijving van de ‘Geschiedenis van de seksualiteit’, zijn hoofdwerk
in de jaren tachtig. Vervolgens zal ik proberen een samenvatting te geven van de
normatieve implicaties in het werk van Foucault uit de jaren zestig en zeventig. Tot slot
worden de begrippen ascese en vitaliteit, twee belangrijke termen uit Foucaults werk uit
de jaren tachtig, uitgelicht. Zoals gezegd vormt het boek ‘Technocratie en
onbehagen’ van Zwart hierbij steeds het uitgangspunt.
6. Foucault en geschiedschrijving
Michel Foucault studeerde na de tweede wereldoorlog filosofie en psychologie in
Parijs. Geschiedenis en in het bijzonder wetenschapsgeschiedenis werd zijn specialisme. In
zijn promotie-onderzoek Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge
classique staat de geschiedenis van de psychiatrie centraal. In deze studie blijkt al
dat Foucault geen geschiedschrijver in de gebruikelijke zin is. Hij beschrijft het
verleden niet vanuit een wetenschappelijke nieuwsgierigheid die streeft naar
objectiviteit, maar ondervraagt eerder het verleden vanuit de wil het heden te begrijpen.
De geschiedenis staat altijd in dienst van de actuele situatie. Zijn vraag luidt niet
‘wie was men vroeger?’, maar ‘hoe zijn wij geworden wie we nu zijn?’
(Helsloot 1995: p.25). Zo wordt Folie et déraison beschreven als een
"reconstructie van de onzinnige manier, waarop ‘normale’ rationele mensen
in West-Europa hun angst voor de on-rede vorm hebben gegeven" (Bertels 1981).
Foucault gaat in zijn geschiedschrijving vooral in tegen de overheersende idee dat de
moderne westerse cultuur een voortdurende vooruitgang in redelijkheid inhoudt. De
continuïteit in het westerse vooruitgangsdenken wordt stelselmatig bekritiseerd. Foucault
stelt dat de geschiedenis van het westerse denken sinds de middeleeuwen minstens twee
grote ‘scheuren’, discontinuïteiten bevat: het tweede kwart van de zeventiende
eeuw en de decennia rond 1800 (Bertels 1981). Hij probeert deze discontinuïteiten vanuit
verschillende wetenschapsgeschiedenissen bloot te leggen. De invalshoeken zijn psychiatrie
(Folie et déraison), medicijnen (Le regard médical), taalkunde, biologie
en economie (Les mots et choses).
Zwart onderscheidt drie perioden in het werk van Foucault (p.27):
1) een archeologische of epistemologische periode (de jaren zestig), waarin hij de
historische mogelijkheidsvoorwaarden voor de menswetenschappelijke discursiviteit wil
blootleggen;
2) een genealogische of politiek-filosofische periode, waarin hij de verhouding tussen
macht en weten tot onderwerp maakt (de jaren zeventig);
3) een ethische periode, waarin het onderzoek gericht is op de wijze waarop individuen
zichzelf tot moreel subject constitueren (de jaren tachtig);
Elk van deze drie perioden wordt hieronder uitgebreider beschreven.
7. De jaren 60: archeologie
In deze periode richt Foucault het onderzoek op de geschiedenis van de menswetenschappen,
met name de psychiatrie (Histoire de la Folie 1961). De methode voor dit onderzoek
wordt door Foucault als ‘archeologie’ omschreven. Hij vraagt zich af hoe onze
menswetenschappelijke rationaliteit, die ons denken en spreken in hoge mate heeft gevormd,
tot stand is gekomen. In zijn belangrijkste werk uit deze periode Les mots et les
choses (1966) verdedigt Foucault de stelling dat het moderne spreken en denken zich
radicaal van het vroegmoderne spreken en denken onderscheidt, terwijl het vroegmoderne
spreken en denken op zijn beurt weer een radicale breuk betekent met het spreken en denken
van de renaissance (p.148). Foucault ziet een opeenvolging van perioden die door
epistemologische breuken van elkaar worden gescheiden. Zowel in het werk van Descartes als
Kant manifesteren zich volgens Foucault epistemologische breuken. Het verschil tussen
geschiedenis en archeologie is het verschil tussen het onderzoek naar de bewuste en
onbewuste wortels van onze kennis. Foucault tracht ook de onbewuste wortels van onze
kennis bloot te leggen. Om inzicht te krijgen in de wetenschap van een tijd probeert
Foucault de impliciete epistemologie te traceren en expliciet te maken. Dit is de kern van
de ‘archeologische’ methode die Foucault hanteert (Bertels 1981).
Foucault schrijft in Les mots et les choses dat in de moderne tijd geen plaats meer
is voor een moraal: "Laat ons hen, die los van elke belofte en bij afwezigheid van
deugd een moraal willen opstellen, maar laten begaan. Voor het moderne denken is geen
enkele moraal mogelijk" (Schavemaker 1985). Wel bestudeert Foucault de ethiek van
onder andere Kant, maar hij ziet het vermogen tot zelfverhouding, zoals Kant beschrijft,
niet als een wezenskenmerk zonder meer, maar van de mens zoals die aan het einde van de
achttiende eeuw verschijnt. Deze mens zal volgens Foucault verdwijnen. Foucault
historiseert zo Kants filosofie en ethiek (p.26).
8. De jaren 70: panoptisme, biomacht en genealogie
In de jaren zeventig treedt een breuk op in het denken van Foucault. Het onderzoek naar de
historisch-epistemologische grondslagen van de menswetenschappen maakt plaats voor een
onderzoek naar de machtseffecten van het menswetenschappelijke weten. De wil tot weten
wordt voortaan beschouwd als een manifestatie van de wil tot macht (p.143). Foucault
beschrijft de technieken waarover een technocratische rationaliteit beschikt om individuen
te besturen (p.86). De machtsanalyse spitst zich toe op het terrein van het
gevangeniswezen, van de seksualiteit en van de greep van overheden (staat en kerk) op hun
onderdanen via bevolkingspolitiek. Het spreken en denken verschijnt nu als aspect van
gevestigde machtsconstellaties. Het subject wordt in deze periode beschouwd als een
produkt van disciplinering en machtseffecten. Er is geen ruimte meer voor vrijheid van
spreken en handelen. Toch is Foucault in deze periode buitengewoon actief als journalist
en actievoerder. Hij steunde waar mogelijk protesten die zich tegen het gevestigde
rationaliteitsregime keren. Hij sympathiseerde met de Parijse studentenrevolte in 1968 en
had grote bewondering voor Khomeini, die eind jaren zeventig de Iraanse revolutie leidde.
Foucault had grote bewondering voor Khomeini omdat hij niet argumenteerde, niets zei en
niet beschikte over een politiek programma of een (liberale of socialistische)
technologie, maar toch miljoenen mensen wist te mobiliseren. In de Iraanse revolte zag hij
een opstand tegen de poging een islamitisch land op Europese wijze te moderniseren door de
invloed van religie terug te dringen en industrialisatie te bevorderen. Dit
verbazingwekkende enthousiasme voor de gebeurtenissen in Iran moet worden begrepen vanuit
Foucaults analyse van het onbehagen in het Westerse bestuurssysteem (p.83). In Iran ziet
hij de opstand tegen dit systeem. Wanneer de revolte uitmondt in totale oorlog en terreur
herziet Foucault zijn oordeel.
In 1975 verschijnt Foucaults hoofdwerk uit deze periode: Surveiller et punir. Naissance
de la prison. Ook dit werk is geen geschiedschrijving in de gebruikelijke zin. In Surveiller
et punir wordt de samenwerking tussen menswetenschap en disciplineringspraktijk
beschreven. Disciplinerende en normaliserende praktijken zoals die in het gevangeniswezen
en de psychiatrie voorkomen zijn volgens Foucault gebaseerd op een subjectbegrip dat in de
menswetenschappen geformuleerd wordt. Het onderzoek van Foucault richt zich op de
voorgeschiedenis van het huidige subjectbegrip.
Foucault beschrijft de constructie van een speciaal type gevangenis aan het eind van de
achttiende eeuw in Engeland: het Panopticum. Het Panopticum is zo geconstrueerd dat de
bewaker vanuit één punt alle gevangenen kan zien, terwijl geen van de gevangenen de
bewaker ziet. De gevangenen hebben zo constant het gevoel onder toezicht te staan. Voor
Foucault staat dit Panopticum model voor de moderne maatschappij waar een
alomtegenwoordige pan-optische macht alle aspecten van het menselijk bestaan beheerst en
controleert. De samenleving wordt als een ingewikkelde machine beschouwd die doordringbaar
is voor een alomtegenwoordige blik. Tegenover het machtwoord van het heersende
rationaliteitsregime blijft de stem van het individu volstrekt onmachtig. Deze macht die
een totale mobilisatie van het lichaam bewerkstelligt en die op het niveau van het leven,
de soort, het ras en de demografische verschijnselen wordt geplaatst noemt Foucault
‘biomacht’.
De moderne wetenschap betekent voor Foucault geen vooruitgang of bevrijding maar juist een
intensivering van de machtsuitoefening. Waar Foucault veel nadruk op legt, is dat de
nieuwe vorm van machtsuitoefening zich bedient van oude technieken die in het kader van
kerkelijke praktijken zijn ontwikkeld, zoals de bekentenis en de biecht. De moderne
wetenschap is volgens Foucault geen bevrijding van of een radicale breuk met klerikale
vormen van onderdrukking. Klerikale technieken werden volgens Foucault juist op veel
grotere schaal toegepast. Foucault acht de systematische ondervraging, ontleend aan de
inquisitie, zelfs constituerend voor de empirische wetenschappen (p.177).
In de menswetenschappen vindt Foucault de panoptische macht terug als het geweten. Het
geweten is een verinnerlijkt panopticum waarmee individuen hun eigen levensvoering aan een
rigide en permanente zelfcontrole en zelfcorrectie onderwerpen (p.36). Foucault wil nu
laten zien dat zowel het kantiaanse autonome morele subject als het subject van de
menswetenschappen een effect is van disciplinerende machtspraktijken. Voor Kant is de
vrije, redelijke, autonome persoon de mogelijkheidsvoorwaarde voor de ethiek. Voor
Foucault daarentegen is het moderne subject het produkt van gewelddadige
machtspraktijken (p.59). De menswetenschappelijke subjectivering wordt begrepen als
subjectiverende onderwerping. Foucault wordt in dit verband vaak anti-humanist genoemd.
Er lijkt een duidelijke verwantschap te bestaan tussen Nietzsches genealogie van de moraal
en Foucaults denken in de jaren zeventig. In navolging van Nietzsche hanteert Foucault de
term ‘genealogie’ in deze periode veelvuldig. Surveiller et punir kan in
bepaalde opzichten als een voortzetting van Nietzsches Zur Genealogie der Moral
worden beschouwd (p.29). Nietzsche verdedigt hierin de stelling dat het morele subject het
produkt is van eeuwenlange subjectiverende onderwerping. De moraal is ons volgens
Nietzsche ingeprent door eeuwenlange strafpraktijken. Nietzsche ziet de ethiek als een
wapen in een alomtegenwoordige machtsstrijd. Volgens Foucault zijn, in navolging van
Nietzsche, de menswetenschappen niets anders dan een middel in een strijd om de macht. In
feite is de ethiek zoals wij die kennen de uitkomst van een machtsgreep: de
‘geslaagde opstand van de slavenmoraal tegenover de herenmoraal’ (p.33).
Typerend voor de slavenmoraal is dat zij betrekking heeft op de relatie tussen het Zelf en
de anderen. Zij bepaalt welke grenzen de mens in zijn betrekkingen met anderen in acht
moet nemen. Het kenmerkende van de herenmoraal is dat zij de verhouding tot zichzelf
betreft. (p.55). De strijd van de grote groep zwakkelingen (de slaven) tegenover de kleine
groep heersers (de heren) is volgens Nietzsche beslist in het voordeel van de zwakken.
Deze strijd heeft de vorm van strafpraktijken aangenomen. In Surveiller et punir
wordt uitgebreid beschreven hoe door middel van strafpraktijken gewetensvorming tot stand
komt en hoe het aangepaste berekenbare morele subject wordt geconstitueerd. In dit opzicht
komen de genoemde werken van Nietzsche en Foucault overeen: het geweten is een effect van
macht; normbesef is het resultaat van disciplinering en dressuur. De mens wordt door
disciplinering en andere gewelddadige praktijken tot moreel subject geconstitueerd in
plaats van dat hij zichzelf tot moreel subject maakt.
Zowel Foucault als Nietzsche nemen in de antieke tijd het omgekeerde waar. In de oude
Griekse cultuur is geen sprake van normen die door middel van wetten of disciplinering
wordt opgelegd, maar is het veeleer het individu zelf dat zich tot moreel subject
constitueert. Vanaf eind jaren zeventig interesseert Foucault zich in toenemende mate voor
deze periode.
9. De wending naar de ethiek in de jaren 80
De jaren tachtig is de ethische periode in het werk van Foucault. In deze periode treedt
wederom een perspectiefwisseling op; een heel andere Foucault neemt het woord. De aandacht
verschuift van maatschappelijke machtspraktijken naar individuele vrijheidspraktijken,
dat wil zeggen naar de wijze waarop individuen uit eigen beweging vorm geven aan hun
bestaan, zichzelf een wet stellen. De wanhopige poging zich aan disciplinering te
onttrekken heeft plaats gemaakt voor een stilering van het eigen bestaan. Terwijl in de
eerste twee fasen de subjectiviteit geheel onderworpen lijkt aan
disciplineringspraktijken, stelt Foucault in de derde fase dat individuen enerzijds
weliswaar zijn opgenomen in grootschalige disciplinerende en normaliserende processen,
maar dat er anderzijds toch ruimte bestaat om zich te bekommeren om de eigen
levenspraktijk en vorm te geven aan de eigen levensvoering (p.199).
Foucault gaat hiervoor verder terug in de tijd en ontwaart een complex breukvlak tussen de
Oudheid en het begin van het Christendom. In de vierde eeuw v. Chr. ontdekt hij een
vrijheidspraktijk die zich wezenlijk van de moderne zelfdisciplinering onderscheidt. In de
vierde eeuw v. Chr. vindt ‘zelfstilering’ plaats vanuit de gedachte dat degene
die leiding wil geven aan anderen, leiding moet kunnen geven aan zichzelf. In de eerste
twee eeuwen van onze jaartelling gaat het erom een volstrekte soevereiniteit over zichzelf
te bewerkstelligen opdat men, geconfronteerd met grootschalige en wisselende
machtsconstellaties, het bestuur over zichzelf niet verliest (p.54).
Zwart brengt de ethiek van ‘derde’ Foucault in verband met de ethiek van Kant en
Nietzsche. Het verschil tussen de ethiek van Kant en Foucault wordt door Zwart als volgt
beschreven. Terwijl Kant vanuit Foucaults gezichtspunt beschouwd moet worden als
woordvoerder bij uitstek van de opvatting van ethiek als gehoorzaamheid aan een
onvoorwaardelijk gebod, verwoordt Foucault zelf een opvatting van ethiek als oefening in
matigheid en zelfbeheersing (p.60). Volgens Foucault benadrukt Kant de uitsluiting van de
antieke moraal met behulp van het onderscheid geoorloofd-ongeoorloofd. In navolging van de
Franse psychoanalyticus Lacan vindt Foucault dat de noodzaak van een ethiek voortvloeit
uit het gegeven dat de begeerte er uit zichzelf toe neigt excessief te worden. Kant stelt
een moraal van de Wet, Foucault stelt een moraal van de Maat (p. 22).
De wending naar de ethiek dient volgens Zwart vooral begrepen te worden tegen de
achtergrond van een belangrijk thema in Nietzsches geschrift Morgenröte. Hierin
komen twee met elkaar strijdende opvattingen over moraal naar voren die belangrijke
ijkpunten vormen in het werk van Foucault in de jaren tachtig. Dit zijn de
joods-christelijke opvatting van moraal als gehoorzaamheid aan een onvoorwaardelijk gebod
versus de Grieks-Romeinse opvatting van moraal als oefening in matigheid en zelfbeheersing
(p.8). Foucault kiest in navolging van Nietzsche voor de laatste ten koste van de eerste
opvatting. Het verschil met Nietzsche ligt hierin dat Nietzsche de Griekse moraal
herwaardeert als zodanig en hun waarden als absoluut betere stelt dan de christelijke
waarden. Foucault daarentegen schept alleen een mogelijkheidsvoorwaarde voor ethiek zonder
dat hij de ontdekking van deze antieke moraal verabsoluteert.
10. De geschiedenis van de seksualiteit
Het hoofdwerk in de jaren tachtig vormt het onvoltooide Histoire de la sexualité.
In dit werk onderzoekt Foucault de fundamentele transformaties die de
seksualiteitservaring in de loop der eeuwen heeft ondergaan. Het eerste deel van Histoire
de la sexualité verschijnt in 1976 onder de titel La volonté de savoir. Na
publikatie van dit deel, dat nog gerekend wordt tot Foucaults tweede periode, volgt een
lange stilte. Later dan beoogd verschijnen deel twee en drie onder de titel L’usage
des plaisirs en Le souci de soi. Het vierde deel wordt niet voltooid door het
overlijden van Foucault in 1984.
Foucault beschrijft in Histoire de la sexualité niet de geschiedenis van morele
normen, maar de wijze waarop individuen zichzelf tot moreel subject constitueren. In zijn Histoire
de la sexualité brengt Foucault een viertal ijkpunten aan: de Griekse moraal van de
vierde eeuw v. Chr., de Grieks/Romeinse moraal uit de eerste twee eeuwen van onze
jaartelling, de opkomst van de christelijke pastorale zorg in de vroege middeleeuwen, en
de moderne seksuologie. De eerste twee ijkpunten worden in respectievelijk het tweede en
derde deel belicht. Het derde ijkpunt vormt het onderwerp van het ongepubliceerde vierde
deel. De moderne tijd kwam reeds in het eerste deel aan de orde (p.45).
De wending naar de ethiek voltrekt zich tussen het eerste en het tweede deel van Histoire
de la sexualité. In zijn inleiding bij L’usage des plaisirs schrijft
Foucault onder de titel "Wijzigingen" dat hij zich gedwongen zag zijn
onderzoeksprogramma grondig te herzien. Het onderzoeksprogramma van dit tweede deel van Histoire
de la sexualité heeft betrekking op een categorie die in Foucaults tweede periode
ontbreekt, namelijk de ervaring. In zijn eerste periode beschreef Foucault de vroegmoderne
ervaring van de waanzin. Deel twee van Histoire de la sexualité is voornamelijk
gewijd aan de seksualiteitservaring. Foucault acht deze seksualiteitservaring
constituerend voor de morele zelfbetrekking. Deze zelfbetrekking heeft volgens Foucault in
de loop van de geschiedenis verregaande wijzigingen ondergaan, met name in de
overgangsperiode tussen de antieke en de christelijke tijd. Het credo in de antieke tijd
is (seksuele) zelfbeheersing. Het individu maakt al strijdende met zichzelf passend
gebruik van de lust (Griekse tijd) en is niet uit op uitbanning van de lust (Christelijke
tijd). Dit vereist oefening en zelftoewijding en is als zodanig een vrijheidspraktijk.
In Le souci de soi bestudeert Foucault de eerste twee eeuwen van onze jaartelling
en met name de filosofie van Epictetus. Epictetus definieert de mens als ‘het wezen
dat zijn bestaan wijdt aan de zorg voor zichzelf’ (p.46). Volgens Foucault is niet
‘Ken uzelf’, maar ‘Draag zorg voor uzelf’ het eerste beginsel van de
antieke ethiek. Foucault ontwaart in de eerste twee eeuwen van onze jaartelling een
intensivering van de morele zelfverhouding. Zelfzorg is volgens hem het belangrijkste
thema van de filosofie in deze tijd. Een belangrijk onderdeel van de zelfbetrekking is het
zelfonderzoek dat erop is gericht de balans op te maken van de vorderingen die men heeft
geboekt. Deze vorm van zelfverhouding zet Foucault af tegen de christelijke morele
problematisering die, hoewel ze uiterlijk veel overeenkomsten vertoont, wezenlijk
verschilt van de wijze waarop de antieke mens zich tot moreel subject constitueert.
In het vierde, onvoltooide deel van Histoire de la sexualité wilde Foucault een
beschrijving geven van de pastorale vorm van machtsuitoefening vanaf de vierde eeuw n.
Chr. Dit deel had de overgang moeten beschrijven van zelfsubjectivering naar
subjectiverende onderwerping. Deze overgang voltrekt zich volgens Foucault in de
christelijke monastieke traditie. De zelfverhouding zou door de kerk zijn geconfisqueerd,
opnieuw gedefinieerd en voor nieuwe doeleinden worden gebruikt. Technieken die in het
kader van zelfzorgpraktijken waren ontwikkeld werden ingelijfd in nieuwe vormen van
machtsuitoefening. Zij zouden uiteindelijk uitmonden in de moderne educatieve,
geneeskundige en psychologische praktijken die Foucault in eerdere studies had beschreven
(p.89).
11. De normatieve inzet in de jaren 60 en 70: de ervaring van
onbehagen
Bakker schrijft dat er geen ruimte voor ethiek overblijft in het denken van Foucault en de
structuralisten (Bakker 1979). Zojuist werd beschreven dat de derde periode van Foucault
ook wel de ethische periode genoemd wordt. Tijdens de eerste en met name de tweede periode
lijkt er geen ruimte te zijn voor moraal of ethiek. Zwart verdedigt in Technocratie en
onbehagen de stelling dat Foucaults onderzoek ook in de eerste en tweede periode een
normatieve inzet had en dat daarop de eenheid en coherentie van zijn werk berust. Volgens
Zwart is het onmiskenbaar dat achter de historische en beschrijvende studies uit de jaren
zestig en zeventig een normatief engagement verschuilt. De drijfveer van het onderzoek van
Foucault is de ervaring van onbehagen in de technocratische rationaliteit die ons
bestuurt.
Het onderzoek van Histoire de la Folie (1961) richt zich op de geschiedenis van de
menswetenschappen, met name de psychiatrie. Hoewel het spoedig tot de lezer doordringt dat
het onderzoek door een grondige onvrede met het huidige menswetenschappelijke vertoog is
gemotiveerd wordt deze onvrede niet expliciet tot onderwerp gemaakt (p.28). Kenmerkend
voor de ervaring van de waanzin is dat er een scheiding wordt aangebracht tussen de rede
en de onrede, en dat dit onderscheid als een ethische keuzesituatie wordt ervaren (p.68).
De ethische dimensie krijgt gestalte in een ervaring, een vrijheidservaring en gaat aan de
rationaliteit vooraf.
Les mots et les choses (1966) heeft niet zozeer een beschrijvende als wel
een normatieve inzet. Foucault benadrukt dat het vertrekpunt van de archeologische
onderneming gevormd wordt door een ‘conscience critique’ en dat zijn onderzoek
wordt gemotiveerd door de verwachting dat het ogenblik waarop de mens verdwijnt ophanden
is. Het moment is nabij dat de voorwaarden waaronder gedacht en gesproken wordt, zich
radicaal zullen wijzigen, om de weg vrij te maken voor andere mogelijkheden (p.147-148).
Dit vertrekpunt is tevens het onbehagen in de wil tot technisch-rationele beheersing van
het leven, zoals die in het actuele technocratische denken en doen tot uitdrukking komt.
De articulatie van dit normatieve moment vergt een wending naar de genealogie, die zich in
Foucaults onderzoek rond de jaren zeventig inderdaad voortdoet (p.157).
In Surveiller et punir (1975) komen volgens Zwart drie aspecten voor die verband
houden met de normatieve inzet van Foucault (p.177). Ten eerste verschijnt het levende
lichaam als doelwit bij uitstek van de macht. De steeds sterker wordende machtsuitoefening
is gericht op de vitaliteit van het lichaam. Daarnaast benadrukt Foucault dat de moderne
machtsuitoefening gebruik maakt van technieken die in een klerikale en monastieke context
tot ontwikkeling worden gebracht. Tot slot lijkt de moderne machtsuitoefening zo
alomtegenwoordig en efficiënt dat de genealogie het uitzicht op een
veranderingsperspectief lijkt te blokkeren. Iedere poging tot verzet wordt onherroepelijk
doelwit van de list der rede. Wat Foucault beschrijft in dit werk is de machteloosheid van
het levende lichaam tegenover de macht.
La volonté de savoir (1976), het eerste deel van de Histoire de la sexualité
vult het voorgaande op de meeste punten aan. Niet alleen het lichaam, maar ook het leven
als zodanig wordt nu als doelwit van de moderne machtsuitoefening beschreven. In dit werk
wordt de vitaliteit van het levende lichaam, hoewel het als doelwit van de macht fungeert,
beschouwd als een ankerpunt voor verzet, als een ijkpunt voor normativiteit (p.178).
Zoals gezegd is de drijfveer van het onderzoek van Foucault de ervaring van onbehagen in
de technocratische rationaliteit die ons bestuurt. Juist op het niveau van de
lichamelijkheid wordt het gewelddadige karakter van de technocratische machtsuitoefening
ervaren. De pan-optische biomacht zal er echter nooit in slagen de vitale krachten van het
levende lichaam volledig te beheersen. Hoewel de mogelijkheid van verzet dus niet
principieel wordt uitgesloten, blijft het in hoge mate problematisch hoe vormen van verzet
en kritiek gestalte kunnen krijgen, zonder ten prooi te vallen aan de list van de
technocratische rede, dat wil zeggen zonder door de technocratische rationaliteit te
worden bezet en gebruikt als instrument voor machtsuitoefening. In zekere zin bieden deel
twee en drie van Histoire de la sexualité een uitweg uit deze impasse (p.92).
Hierin beschrijft Foucault een ervaring van onbehagen, een in eerste instantie
lichamelijke ervaring, die er op wijst dat de vitale krachten van het levende lichaam niet
samen vallen met de vormgeving van lichamelijkheid die door de panoptische disciplinering
en subjectiverende onderwerping tot stand is gebracht. Het is een ervaring die aan de
technocratische, menswetenschappelijke rationaliteit ontsnapt en naar andere
mogelijkheden, naar een ‘buiten’ verwijst (p.96). Ook de filosoof Gilles Deleuze
beweert dat het derde, ethische moment (‘de derde as’) van meet af aan aanwezig
is in het werk van Foucault. Volgens Deleuze wordt deze pas expliciet wanneer Foucault de
Griekse moraal ontdekt (p.105). De analyse van Deleuze is echter zeer complex en valt
buiten het bestek van dit verslag.
Tot slot is het nog van belang te vermelden dat de ervaring van onbehagen bij Foucault op
twee niveaus tot uitdrukking komt: het individuele en het politieke niveau. Op het
individuele niveau heeft het onbehagen betrekking op het morele apriori van de
onvoorwaardelijke Wet, op het politieke niveau op de schijnbare vanzelfsprekendheid van de
technocratische rationaliteit (p.79). Dit kwam vooral tot uiting in Foucaults sympathie
met de Iraanse revolutie. In Technocratie en onbehagen wordt vooral over het
onbehagen op het individuele niveau gesproken.
12. Twee ijkpunten van Foucaults ethiek: ascese en vitaliteit
Zoals hiervoor al werd gezegd beschrijft Foucault in de jaren tachtig de mogelijkheid voor
het individu zich te verzetten tegen de alomtegenwoordige panoptische biomacht, die het
gevoel van onbehagen in de moderne mens veroorzaakt. Bij de beschrijving van dit mogelijke
verzet spelen de begrippen ascese en vitaliteit een sleutelrol. De term ascese houdt een
oefening in anders denken in. Het is een poging zich te bevrijden van de
subjectiveiteitsvorm die door het technocratisch regime wordt afgedwongen. Ascese is het
streven naar onthechting van de gevestigde, technocratische rationaliteit om vervolgens
vanuit de vitaliteit van het lichaam te denken (p.191, 16). De vitaliteit van het levende
lichaam is datgene wat zich blijft onttrekken aan het streven van de technocratische
biomacht het leven volledig te beheersen. In deze vitaliteit vindt de ascese een ankerpunt
voor verzet (p.16).
Het centrale thema in het werk van Foucault is de genealogie van het subject. Het subject
wordt door Foucault als ‘een produkt’ opgevat: van ‘weten’ in de jaren
zestig, van ‘macht’ in de jaren zeventig en van ‘zelfconstitutie’ in
de jaren tachtig. De onthechting van de gevestigde subjectiveringsvorm (vnl. het rationele
subject van de menswetenschappen) om ruimte te maken voor een morele zelfpraktijk waarin
vorm gegeven wordt aan vitaliteit, is volgens Zwart de uiteindelijke morele inzet van
Foucaults levenslange schrijfpraktijk.
Literatuuropgave
Achterhuis, H. 1988
Het rijk van de schaarste. Van Thomas Hobbes tot Michel Foucault
Baarn, Ambo, ISBN 90-263-0848-5
Michel Foucault. Twee soorten van macht (pp.242-276)
Bakker, R. en J. de Graaf. 1979
Wijgerige ethiek van de twintigste eeuw. Hoofdlijnen in het huidige denken over mens en
moraal.
Utrecht, Erven J. Bijleveld, ISBN 90-61-31645-6
Bertels, C.P. en E.J. Petersma. (red.) 1981
Filosofen van de 20e eeuw.
Amsterdam/Assen, Intermediair/Van Gorcum, ISBN 90-232-1833-7
Edmund Husserl (pp.61-73), Jean-Paul Sartre (pp.86-103), Maurice Merleau-Ponty
(pp.104-119), Claude Lévi-Strauss (pp.174-191), Michel Foucault (pp.192-206)
Bleijendaal, H., J. Goud en E. van Hove (red.) 1991
Emmanuel Levinas over psyche, kunst en moraal.
Baarn, AMBO, ISBN 90-263-1020
Bor, J. en S. Teppema. (red.) 1992
25 eeuwen filosofie. Teksten/Toelichtingen.
Meppel, Boom, ISBN 90-5352-017-1
Husserl (pp. 281-286), Sartre (pp.321-326), Levinas (pp.327-333), Foucault (pp.361-368)
Bosch (red.) 1996
Denken over sekse in cultuur en wetenschap.
Amsterdam, IISG, ISBN 90-6861-108-9
V. Vasterling. Het geseksueerde subject. Mogelijkheden en valstrikken van een nieuw
paradigma. (pp.57-78)
Foucault, M. 1975
Surveiller et punir. Naissance de la prison. 1976. Parijs, Gallimard;
Nederlandse vertaling: Discipline, toezicht en straf. De geboorte van de gevangenis.
1989
Groningen, Historische uitgeverij, ISBN 90-655-4021-0
Foucault, M. 1976
Histoire de la sexualité. I. La volonté de savoir. 1976. Parijs,
Gallimard;
Nederlandse vertaling: De wil tot weten. Geschiedenis van de seksualiteit I. 1984
Nijmegen, SUN, ISBN 90-6168-172-3
Foucault, M. 1984a
Histoire de la sexualité. 2.L’usage des plaisirs. 1984. Parijs,
Gallimard;
Nederlandse vertaling: Het gebruik van de lust. Geschiedenis van de seksualiteit 2.
1984
Nijmegen, SUN, ISBN 90-6168-228-2
Foucault, M. 1984b
Histoire de la sexualité. 3.Le souci de soi. 1984. Parijs, Gallimard;
Nederlandse vertaling: De zorg voor zichzelf. Geschiedenis van de seksualiteit 3.
1984
Nijmegen, SUN, ISBN 90-6168-229-x
Helsloot, N. en A. Halsema. (red.) 1995
Michel Foucault. Breekbare vrijheid. De politieke ethiek van de zorg voor zichzelf.
Amsterdam, Krisis/Parrèsia, ISBN 90-6617-160-x
Levinas, E. 1982
Éthique et infini. Dialogues avec Philippe Nemo. 1982. Fayard, Culture France;
Nederlandse vertaling: Ethisch en oneindig: gesprekken met Philippe Nemo / Emmanuel
Levinas; ingel. door R. Bakker. 1987.
Kampen, Kok Agora, ISBN 90-391-0006-3
Sartre, J.P. 1948
Vérité et Existence. 1989. Parijs. Éditions Gaillimard;
Nederlandse vertaling: Waarheid en existensie. 1993.
Amsterdam, Arena, ISBN 90-6974-025-7
Schavemaker, C. en H. Willemsen. (red.) 1985
Over de moraal van de mens.
Houten/Diegem, Bohn Stafleu/Van Loghum, ISBN 90-14-03383-4
Friedrich Nietzsche (pp.95-111), Jean-Paul Sartre (pp.121-138), Emmanuel Levinas
(pp.139-157), Michel Foucault (pp.158-164)
Vos, H. 1995
Filosofie van de moraal. Inzicht in moraal en ethiek.
Utrecht, Het Spectrum, ISBN 90-274-4488-9
Wal, G.A. van der. 1970
Karl Jaspers
Baarn, Wereldvenster
Willemsen H. (red.) 1992
Woordenboek filosofie.
Assen, Van Gorcum & Comp, ISBN 90-232-2663-1
Zwart, H. 1995
Technocratie en onbehagen. De plaats van de ethiek in het werk van Michel Foucault.
Nijmegen, SUN, ISBN 90-6168-433-1
|
